آیا انتقاد از صحابه ممنوع و حرام است؟
شیعه و حقانیت
شیعه ی اقلیت، چگونه می تواند برحق باشد؟ آیا سخن از انحصار حقانیت در مذهب شیعه، یک ادعای بلند پروازنه نیست؟ ادعاهای شیعه بر چه مبانی مستحکم عقلانی و دینی(قرآن وسنت) استوار است؟
بررسی پاسخ این پرسش های مهم را در ادامه ملاحظه فرمایید...
سلام بر حسین علیه السلام وسلام بر اولاد الحسین حصرت سیدالساجدین امام زین العابدین علیه السلام وسلام بر حضرت ابوالفضل العباس علمدار کربلا علیه السلام و اصحاب الحسین و سلام بر اسوه صبر و وفاداری و مقاومت حضرت زینب کبری سلام اله علیه
برای تعجیل در فرج آقا امام زمان مهدی موعود منتغم خون حسین صلوات
از همگی شما عزیزان التماس دعا
بسم الله الرحمن الرحیم
* ابن عباس گوید: مردى به حضور پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) رسید و گفت:
ما رأسُ الْعِلْمِ یا رَسُولَ اللّه؟
قال: مَعْرِفَةُ اللّهِ حَقّ معرفَتِهِ.(1)
سرآغاز دانش ـ اى پیامبر خدا ـ چیست؟
فرمود: خدا را بشناسد به گونه اى که شایسته اوست.
* امام صادق (علیه السلام):
إنّ أفضلَ الفَرائضِ وأوجَبَها عَلَى الإنسانِِ مَعْرِفةُ الرَبِّ والإقرارُ لَهُ بِالْعُبُودیّةِ.(2)
برترین و لازمترین حقوق الهى بر انسان، شناخت پروردگار و اعتراف به بندگى اوست.
1 . توحید صدوق:285.
2 . بحار الأنوار: ج4، ص 55.
منشور
عقاید امامیّه
شرحى گویا و مستدل از عقاید شیعه اثنى عشرى در
یکصد و پنجاه اصل
تألیف
آیة اللّه جعفر سبحانى
از انتشارات مؤسسه تعلیماتى و تحقیقاتى امام صادق (علیه السلام)
شناسنامه کتاب
نام کتاب: منشور عقاید امامیّه
مؤلف: جعفر سبحانی
تارخى: زمستان 1376 هـ . ش
تیراژ: 5000 ـ نوبت اوّل
چاپخانه: اعتماد، قم
حروف چینى: مؤسسة إمام صادق (علیه السلام)
ناشر: مؤسسة إمام صادق (علیه السلام)
پیش گفتار
گرایش بشر معاصر به دین
و
لزوم تدوین منشور عقاید
جهان معاصر را، عصر صنعت و تکنیک مى دانند، زیرا بشر در قرن اخیر به پیشرفتهاى چشمگیرى در این زمینه دست یافته است، و جا دارد که این امر از ویژگیهاى آن به شمار آید. ولى در کنار این ویژگى، پدیده فرهنگى عظیمى نیز وجود دارد، که همانا توجه انسان معاصر به دین و ارزش هاى دینى است.
گرایش به دین، از اصیل ترین و کهن ترین گرایشهاى انسانى است که تاریخ از آن یاد کرده و مى کند، و به گواه أسناد و مدارک متقن در هیچ دوره اى، زندگى بشر از توجه به دین و احساس مذهبى خالى نبوده است. مع الوصف پس از رنسانس و دگرگونى در روشهاى علمى و سرانجام تسلط انسان بر طبیعت، در اثر برخى از عوامل سیاسى و فرهنگى، توجه به دین کمرنگ گشت و یک نوع بى اعتنایى نسبت به دین در جوامع غربى رخ داد. آنگاه رفته رفته این بیمارى به کشورهاى شرقى نیز سرایت کرد و گروهى را تحت تأثیر قرار داد، و این موج تا آنجا پیش رفت که تصور شد علم جدید مى تواند به همه نیازهاى بشر پاسخ گوید و خواسته هایى را که دین تأمین مى کرد، برآورده سازد.
ولى بروز یک رشته عوامل و پدیده هاى ویرانگر، بر این تصوّر خط بطلان کشید و ثابت کرد که بشر هیچ گاه از دین و رهبریهاى آن بى نیاز نبوده و هیچ
چیز جایگزین مذهب نخواهد شد. از میان این عوامل، سه عامل را یادآور مى شویم:
1. بروز جنگهاى جهانى در قرن بیستم: جنگهاى جهانى اول و دوم، که دهها میلیون بشر را قربانى گرفت، توسط علم بریده از دین هدایت مى گردید، و علمى که تصور مى شد آرمانهاى بشرى را تحقق خواهد بخشید، ناگهان بشر را به چنین سرنوشتى دچار کرد!
2. فروپاشى کانون خانواده در اثر گسترش فساد اخلاقى: در قسمت اعظم جهان غرب، خانواده مفهوم خود را از دست داده و به یک اجتماع موقت و ناپایدار مبدّل گردیده است،و علم و دانش جدید در این فروپاشى بى تأثیر نبود; البته مقصود علمِ رهبرى نشده و به اصطلاح منهاى دین است.
تأکید مى شود این مطلب به آن معنا نیست که علم و دانش جدید لزوماً یک پدیده زیانبار است، بلکه از آنجا که دانش و تکنیک، از رهبرى دینى و معنوى محروم مانده، مایه این همه کاستیها و زیانها شده است.
3.شکست و بى اعتبارى برخى از فرضیه هاى علمى: افزون بر دو عامل فوق که از دلباختگى و خوش بینى افراطى بشر به علم جدید در محیط اجتماع شدیداً کاست، شکست و بى اعتبارى برخى از فرضیه هاى علمى نیز سبب شد که بشر جزم و ایمان اوّلیه خود به علم جدید را در قلمرو جهان شناسى از دست بدهد و در معنى، از خواب خوشى که در قرن نوزدهم، بشر اروپایى را در ربوده بود، بیدار گردد.
عوامل یاد شده و نظایر آن سبب شد که بشر بار دیگر به فطرت انسانى خویش باز گردد، و به دین و معارف آن روى آورد. در حقیقت، پس از یک دوره فترت که بشر خود را از مزایاى دین محروم ساخته بود، بسان انسانى تشنه، جویاى آب زلال و گواراى «دین» گردید.
این موضوع به قدرى روشن است که نیاز به دلیل و گواهى ندارد، و کسانى که در جریان رویدادهاى جهانى قرار دارند، به خوبى از آن آگاهند. این گرایش نوظهور تا جایى است که دین، بار دیگر در مراکز علمى سطح بالا، مورد توجه قرار گرفته، و متفکران و استادان درباره آن سخن مى گویند، وهفته یا ماهى نمى گذَرد که دهها مقاله و کتاب پیرامون دین و دین شناسى منتشر نگردد.
به قول یکى از نویسندگان: «بازگشت به معنویت و مذهب، خطى است که اساس بنیانهاى جامعه شناسى غرب را تهدید مى کند، لذا در کنار ترس و وحشتى که از بازگشت مسلمانان به اسلام دارند، از بازگشت مسیحیان به مسیحیت نیز وحشت و هراس دارند». در حقیقت از هر نوع هجوم معنوى، و از هر شکل حاکمیت ایمان و معنویت در جامعه غربى و حتى در زندگى فردى غربیان مى هراسند.
یکى از تحلیلگران غرب ضمن ارائه نمونه هایى از بازگشت و رشد ایمان مذهبى در جامعه مسلمانان و غیر مسلمانان، به مسیحیان تندرو در غرب اشاره مى کند که در سالهاى اخیر رشد چشمگیرى داشته اند. صعود و افزایش روز افزون تعداد مذهبیها در اشکال مختلف، پدیده اى در حال گسترش در سالهاى اخیر مى باشد که تهدیدى براى بسیارى از کشورها محسوب مى گردد».(1)
به رغم تحلیلگر مزبور، ما این پدیده را به فال نیک مى گیریم و از اینکه بشر بار دیگر به آغوش پر مهر دین باز مى گردد خشنودیم. ولى در کنار این بشارت، نکته نگران کننده اى وجود دارد و آن اینکه اگر این تشنگى به صورت صحیح برطرف نگردد، و خداى ناکرده اندیشه هاى خام و نادرست به عنوان
1 . Henri Tincaدر ویژه نامه پنى هینى، سالگرد، روزنامه لوموند، ص 152.
دین، جولان یابند، انسان معاصر گمشده خود را نیافته، و بار دیگر از دین روى بر خواهد تافت. لهذا بر نویسندگان دلسوز و دین شناسان درد آشنا لازم است براى پاسخگویى درست به این نداى فطرت برخاسته و مفاهیم دینى را به طور صحیح عرضه نمایند و این فیض جارى الهى را به صورت زلال، در دسترس انسانهاى حق جو قرار دهند.
در این شرایط که دین خواهى به صورت یک پدیده فراگیر جهانى در آمده و رویگردانان از دین، بار دیگر به آن روى آورده اند، مسلماً گروه یا گروههایى که اغراض شخصى یا گروهى خویش را در محو گرایشهاى اصیل مذهبى جستجو مى کنند، غذاى مسمومى را به نام دین در اختیار دین جویان قرار خواهند داد، تا از این طریق ضمن فرو نشاندن عطش دینى آنان، مقاصد شوم خود را نیز تأمین کرده باشند.
ما که آیین اسلام را آخرین و کاملترین شریعت آسمانى مى دانیم و معتقدیم که این دین نیازهاى بشر را تا روز رستاخیز در کلّیّه شئون حیات فردى و اجتماعى برآورده ساخته است، باید براى پیاده کردن مفاهیم عالى آن، از ابزار و ادوات گوناگون بهره بگیریم و از این فرصت کمیاب براى نشر تعالیم دینىِ صحیح استفاده کنیم.
از سوى دیگر باور ما بر آن است که مکتب اهل بیت همان اسلام حقیقى و اصیل است که توسط قرآن و عترت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) به دست ما رسیده است، و در حقیقت، روش اهل بیت شاهراهى است که، بدون دخالت دستهاى آلوده،ما را به سرچشمه حقیقت رهبرى مى کند.چنانکه اصول عالى مکتب و نیز انتساب آن به خاندان رسالت (علیهم السلام)در طول تاریخ، جاذبیّتى داشته و دارد که شیفتگان حقیقت را به خود جلب کرده و سبب مى شود که عاشقانه در دفاع از آن جان بازند.
جویندگان حقیقت که مى خواهند حقایق دینى را از طریق آخرین صاحب شریعت آسمانى، پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) و عترت مطهّر آن حضرت ـ سلام اللّه علیهم اجمعین ـ فراگیرند، با مراجعه این نگارش فشرده، چراغى روشن فرا راه خویش خواهند یافت. آرى آنان مى توانند با مطالعه این مجموعه اطمینان آور به واقعیت مکتب اهل بیت(علیهم السلام) دست یافته و براى کسب آگاهى بیشتر نیز به کتابهایى که ارجاع داده مى شود رجوع نمایند.
این نشریه به جهانیان اعلام مى کند که اصول عقاید و معارف دینى اهل بیت در قلمرو عقیده و عمل، همین است که در این منشور آمده است و هرنوع مطلبى که به مانسبت داده شده و با اصول و مفاهیم مندرج در آن مطابق نباشد، تهمتى بیش نبوده و هیچگونه ارزش و اعتبارى نخواهد داشت.
در اینجا دامن سخن را کوتاه کرده و به فضل الهى، در ضمن یک سرى اصول، به تبیین اصول اسلام در مکتب اهل بیت مى پردازیم.
طرح جامع براى بیان اصول عقاید اسلامى، در گرو بیان کلیاتى است درباره طرق معرفت و شناخت، و بینش اسلام نسبت به انسان و جهان. بیان این بخش از مکتب، روشنگر نظر آن، نسبت به مجموعه عالم امکان است و ما در این جا، به منظور پرهیز از اطاله کلام، به فشرده گویى مى پردازیم و طبعاً تفصیل هر یک از این اصول موکول به کتابهاى کلامى است.
در این جا لازم مى دانم از زحمات گرانسنگ جناب حجة الاسلام والمسلمین اقاى ربانى گلپایگانى صمیمانه تشکر کنم، که نویسنده را در نگارش این کتاب یارى نمودند شکر اللّه مساعیه الجمیلة.
جعفر سبحانى
23/10/76 برابر 14 رمضان مبارک 1418
بخش اول
کلیات جهان بینى اسلام
راههاى شناخت در اسلام
اصل نخست:
اسلام براى شناخت جهان و حقایق دینى از سه نوع ابزار بهره مى گیرد و هر یک را در قلمرو خاص خود معتبر مى داند. این ابزار سه گانه عبارتند از:
1. حس که مهمترین آن، حس شنوایى و بینایى است;
2. عقل و خرد که در قلمرو محدودى بر اساس اصول و مبادى ویژه اى به طور قطع ویقین حقیقت را کشف مى کند;
3. وحى که وسیله ارتباط انسانهاى والا و برگزیده با جهان غیب است.
دو راه نخست جنبه عمومى دارد و تمام افراد بشر مى توانند در شناخت جهان از آن دو، بهره بگیرند، همچنانکه در فهم شریعت نیز مؤثر و کارساز مى باشند، در حالیکه راه سوم از آن افرادى است که مورد عنایت خاص خداوند قرار گرفته اند و بارزترین نمونه آن پیامبران الهى مى باشند.(1)
از ابزار حس فقط مى توان در محسوسات استفاده نمود، همچنانکه از خرد در موارد محدودى بهره مى گیریم که مبادى آن را دارا باشد، در حالیکه قلمرو وحى وسیعتر و گسترده تر است و در زمینه هاى مختلف اعم از عقاید و
1 . در روایات اسلامى از افرادى به عنوان «محدَّث» یاد شده است که در جاى خود توضیح داده خواهد شد.
تکالیف نافذ و رهگشاست.
قرآن کریم در باره این ابزار در آیات متعدد سخن گفته است که دونمونه را یادآور مى شویم:
در مورد حس و عقل مى فرماید:
(وَ اللّهُ أَخْرَجکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالأَبْصارَوَ الأَفْئِدةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ)(نحل/78):خدا شما را از شکمهاى مادرانتان بیرون آورد در حالى که چیزى نمى دانستید، و براى شما گوش و چشم و دل قرار داد تا شکرگزار باشید.
«افئده» در لغت عرب جمع فؤاد است و مقصود از آن، به قرینه سمع و ابصار، عقل و خرد آدمى است. پایان آیه نیز که فرمان به شکرگزارى مى دهد ومى رساند که انسان باید از هر سه قوه بهره بگیرد، زیرا معناى شکر به کار بردن هر نعمتى در جاى مناسب آن است.
در مورد وحى مى فرماید:
(وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّ رِجالاً نُوحی إِلَیْهِمْ فَاسْئَلُوا أَهْلَ الذِکرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ)(نحل/43): پیش از تو نفرستادیم مگر رجالى را که به آنان وحى مى نمودیم، پس اگر نمى دانید از اهل ذکر بپرسید.
انسان مذهبى در شناخت جهان و مذهب از حس بهره مى گیرد، ولى غالباً ادراکات حسى پایه و زمینه داوریهاى عقل و خرد را مى سازد، همچنانکه از خرد در شناخت خدا و صفات و افعال او بهره گرفته مى شود، ودستاوردهاى هر یک از این سه راه در جاى خود نافذ بوده و در کشف حقیقت معتبر مى باشد.(1)
1 . تزکیه و تصفیه نفس انسان از گناه و آلودگى مایه یک رشته الهامات مى گردد که برخى آن را نیز ابزار شناخت مى دانند.
اصل دوم
دعوت پیامبران الهى در دو چیز خلاصه مى شود:1.عقیده; 2.عمل.
قلمرو عقیده، ایمان به وجود خدا و صفات جمال و جلال و افعال الهى(1) است، چنانکه مقصود از عمل نیز تکالیف و احکامى است که بشر باید به فرمان خداوند زندگى فردى و اجتماعى خود را بر اساس آن استوار سازد.
در مورد عقیده آنچه که مطلوب و مورد نظر است علم و یقین است، و به همین جهت بر هر مسلمانى لازم است در مورد عقاید خود به یقین برسد و نمى تواند در این جا به صِرفِ تقلید از دیگران استناد جوید.
در مورد تکالیف و احکام (عمل)، آنچه مطلوب است تطبیق زندگى بر پایه آنها مى باشد. در اینجا علاوه بر یقین، به طرقى(مانند بهره گیرى از کتاب و سنّت) نیز که مورد تأیید شریعت قرار گرفته است باید استناد نماید; و رجوع به مجتهد جامع الشرایط از جمله طرقى است که مورد امضاى صاحب شریعت مى باشد. ودر آینده در این موضوع نیز بحث وگفتگو خواهیم نمود.
اصل سوم
ما در اثبات عقاید و احکام دینى، از همه راههاى معتبر شناخت بهره مى گیریم، که عقل و وحى دو طریق عمده در این باب مى باشد. مقصود از «وحى» کتاب آسمانى ما قرآن کریم، و احادیثى است که سلسله سند آن به
1 . بر انگیختن پیامبران و تعیین اوصیاء وزنده کردن انسانها پس از مرگ، همگى جلوه هایى از فعل الهى اند.
رسول گرامى (صلى الله علیه وآله وسلم) منتهى مى شود. احادیث ائمه اهل بیت (علیهم السلام)نیز به توضیحى که بعدها داده خواهد شد همگى تحت عنوان «سنت» از حجتهاى الهى مى باشند.
عقل و وحى حجیت یکدیگر را تأیید مى کنند،و اگر به حکم قطعى عقل، حجیت وحى را اثبات مى کنیم وحى نیز به همین گونه حجیت عقل را در قلمرو خاص آن تأیید مى کند.
قرآن کریم در بسیارى از موارد به داورى عقل رهبرى مى کند و مردم را به اندیشیدن و تعقل در شگفتیهاى خلقت دعوت مى فرماید و خود نیز براى اثبات محتواى دعوت خود از عقل کمک مى گیرد. هیچ کتاب آسمانى مانند قرآن به معرفت برهانى ارج نمى نهد، و براهین عقلى در قرآن پیرامون معارف و عقاید فزون از حد است.
ائمه اهل بیت نیز بر حجیت عقل ـ در مواردى که عقل صلاحیت داورى را دارد: تأکید کرده اند و امام هفتم موسى کاظم (علیه السلام) وحى را حجت ظاهرى و خرد را حجت باطنى شمرده است.(1)
اصل چهارم
از آنجا که وحى یک دلیل قطعى است و خرد هم چراغى است که خداوند در درون هر انسانى روشن ساخته است، هرگز نباید میان این دو حجت الهى تعارض رخ دهد، و اگر احیاناً در موردى تعارضى بدوى به نظر رسید، باید بدانیم یا برداشت ما از دین در آن مورد صحیح نبوده و یا در مقدمات دلیل عقلى، اشتباهى رخ داده است.چه، خداوند حکیم هیچگاه
1 . إنّ للّه على الناس حجّتین: حجّة ظاهرة و حجّة باطنة، فأمّا الظاهرة فالرسل و الأنبیاء و الأئمّة، و أمّا الباطنة فالعقول. کلینى، کافى:1/16.
بشر را به دو راه متعارض دعوت نمى کند.
همان گونه که تعارض حقیقى میان عقل و وحى متصور نیست، بین «علم» و «وحى» نیز هرگز تعارض رخ نخواهد داد، و اگر در مواردى میان آن دو، نوعى تنافى به چشم خورد، باز باید گفت یا برداشت ما از دین در موارد مزبور صحیح نبوده و یا اینکه علم به مرحله قطعیت نرسیده است.غالباً نیز منشأ تعارض همین شق دوم است، که فرضیه هاى علمى عجولانه به صورت علم قطعى تلقى مى شود، آنگاه تصور تعارض پیش مى آید.
اصل پنجم
در مورد قوانین حاکم بر نظام هستى، که حقیقتى مستقل از اندیشه و تصورات ما دارند، حقیقت مقوله اى، ابدى و جاودانه است. بدین معنى که، اگر انسان از طریق یکى از ابزار شناخت، واقعیتى را به عنوان «حقیقت» کشف کرد، باید گفت براى همیشه، حق و استوار است، و اگر در کشف واقعیتى، بخشى از معلوم، مطابق با حقیقت باشد و بخش دیگر خطا، آن بخشى که حقیقت دارد براى همیشه حقیقت است و با دگرگونى شرایط محیط، واقعیت عوض نمى گردد. به دیگر بیان، نسبیّت در حقیقت به این معنى که شناختى در زمانى عین حقیقت بوده و در زمان دیگر خطا باشد، در شناخت مربوط به تکوین متصور نیست: اگر حاصل ضرب 2×2 چهار است، مطلقاً چنین است و اگر نیست مطلقاً چنین نیست،و نمى تواند شناختى در مرحله اى عین حقیقت باشد و در مرحله دیگر جامه خطا بپوشد.
نسبیت در شناخت، در امورى متصور است که واقعیتى جز اندیشه و تصویب انسان ندارند. مثلاً جوامعى که در کیفیت اداره کشور از وحى الهى الهام نمى گیرند، در گزینش شیوه حکومتى خود، مختار و آزادند، اگر روزى
بر شیوه اى اتفاق کردند، تا زمانى که بین آنان در این مسئله اتفاق برقرار است آن شیوه حقیقت بوده و اگر روزى بر خلاف آن توافق کردند حقیقت، شیوه دوم خواهد بود. در عین حال، هر یک از شناختها در ظرف خود عین حقیقت مى باشند. ولى امورى که براى خود در خارج ذهن، جایگاه مشخص و مرزبندى شده دارد، اگر به صورت صحیح در افق ادراک قرار گیرند، براى ابد صحیح و استوارند، و خلاف آن نیز همواره باطل و بى پایه مى باشد.
هستى از دیدگاه اسلام
اصل ششم
جهان ـ به معناى ما سوى اللّه ـ مخلوق خداوند بوده و کائنات لحظه اى از خداوند بى نیاز نبوده و نخواهند بود.اینکه مى گوییم جهان مخلوق خدا است بدین معناست که جهان به اراده او آفریده شده و نسبت آن با خدا نسبت تولیدى از قبیل پدر و فرزند نیست، چنانکه مى فرماید:(لَمْ یَلِدْوَ لَمْ یُولَدْ)(اخلاص/3).
اصل هفتم
نظام کنونى جهان نظامى ابدى و جاودانه نیست، بلکه پس از مدتى که خدا از ساعت و زمان آن آگاه است،نظام موجود جهان برهمخورده و نظام دیگرى پدید مى آید، که همان نظام معاد و عالم اخروى است، چنان که مى فرماید: (یومَ تُبَدَّلُّ الأرضُ غَیرَ الأرضِ و السَّمواتُُ و بَرزُوا للّهِ الواحدِ القهّارِ) (ابراهیم/48): روزى که زمین و آسمانها دگرگون مى شوند و در پیشگاه خداوند قهار حاضر مى شوند. در کلامى نیز که گفته مى شود« همگى از خداییم و به سوى او باز مى گردیم»، اشارتى به همین حقیقت نهفته است:(إِنّا للّه و إِنّا إِلیه راجِعُون)(بقره/156).
اصل هشتم
نظام جهان بر پایه علت و معلـول استـوار است، و میـان پدیده هـاى آن رابطه عِلّى ومعلولى برقرار مى باشد. تأثیر هر پدیده در پدیده دیگر مشروط بهاذن و مشیت الهى بوده، و اراده حکیمانه الهى بر این استوار گردیده استکه فیاضیّت خویش را غالباً از طریق نظام اسباب و مسبّبات تحقق بخشد.
قرآن کریم هر دو مطلب فوق را بیان کرده است: هم اینکه میان پدیده هاى طبیعى رابطه سببیّت حاکم است، و هم اینکه تأثیرگذارى هر علت و سببى در جهان، وابسته به اذن و مشیت کلّى الهى است. در مورد نخست کافى است به آیه زیر توجه نماییم:
(وَأَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمراتِ رِزْقاً لَکُمْ) (بقره/22): از آسمان آب فرو آورد و به سبب آن آب میوه هایى را براى روزى شما (از دل خاک) بیرون آورد.
ودر مورد دوم نیز توجه به آیه زیر کافى است:
(وَالْبَلَدُ الطَیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبّهِ)(اعراف/58) و گیاه سرزمین پاکیزه به اذن پروردگار مى روید.و به همین مضمون است آیات :102، 249، 251/بقره، 49، 166/ آل عمران.(1)
اصل نهم
هستى مساوى با طبیعت مادى نیست، بلکه بخشى از جهان آفرینش را
1 . براى آگاهى بیشتر در این باره به کتابهاى تفسیر و کلام از آن جمله به المیزان:1/72 والالهیات:2/51ـ54 رجوع شود.
ماوراء طبیعت تشکیل مى دهد که در اصطلاح قرآن «جهان غیب» نامیده مى شود. همان طور که پدیده هاى مادى به اذن خداوند در یکدیگر تأثیر مى گذارند، همچنین موجودات غیبى نیز در جهان طبیعت به اذن الهى مؤثر مى باشند، و به تعبیر دیگر: وسایط فیض الهى اند. قرآن کریم تأثیرگذارى فرشتگان الهى را در حوادث جهان طبیعت یادآور شده است، آنجا که مى فرماید:
(فَالمُدَبِّراتِ أَمْراً) (نازعات/5) :سوگند به تدبیرکنندگان امور جهان خلقت.
(وَ هُوَ القاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَةً)(انعام/61): اوست قاهر بر بندگانش، و نگهبانانى را بر شما مى فرستد.
از آیات روشن فوق، نتیجه مى گیریم که جهان آفرینش ـ اعم از طبیعت و ماوراء طبیعت ـ با نظام سببیت حاکم بر آن، قائم به مشیت الهى و وابسته به او است.
اصل دهم
جهان یک واقعیت هدایت شده است و تمام ذرات جهان، در هر مرتبه اى هستند، به فراخور حال خود از نور هدایت برخوردارند. مراتب این هدایت عمومى و کلى را، هدایت طبیعى، غریزى و تکوینى تشکیل مى دهد. قرآن کریم در آیات مختلف از این هدایت تکوینى و عمومى یادکرده که یکى از آنها را مى آوریم:
(رَبُّنَا الّذی أعطى کُلَّ شَیء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى)(طه/50): پروردگار ما کسى است که آفرینش هر چیزى را به او داد، آنگاه آن را هدایت نمود.
اصل یازدهم
نظام آفرینش، نظام اکمل و احسن است.دستگاه هستى به عالیترین وجه طراحى گردیده و نظامى کاملتر و نیکوتر از آن قابل تصور نیست، قرآن کریم مى فرماید: (الّذی أَحْسَنَ کُلَّ شَیء خَلَقَهُ)(سجده/7): خدایى که هر چیزى را به طور نیکو آفریده است.و نیز مى فرماید:(فَتَبارَکَ اللّهُ أَحسَن الخالِقِینَ) (مؤمنون/14); بدیهى است احسن بودن خالق ملازم با احسن بودن مخلوق است.
برهان عقلى که بر این اصل اقامه مى شود آن است که، فعل هر فاعلى از حیث کمال و نقص متناسب با صفات و کمالات او است، چنانچه فاعل از نظر صفات وجودى نقصانى نداشته باشد، فعل او نیز از هرگونه عیب و نقص پیراسته است، و از آنجا که خداوند متعال واجد همه کمالات وجودى به وجه اتم و اکمل است، طبعاً فعل او نیز کاملترین و نیکوترین فعل خواهد بود.
گذشته از این، مقتضاى حکیم بودن خداوند آن است که با وجود امکان خلق جهان احسن، غیر آن را ایجاد ننماید.
درخور ذکر است که آنچه در عالم طبیعت به نام شرور از آن یاد مى شود با نظام احسن هستى منافات ندارد و توضیح این مطلب در مباحث «توحید در خالقیت» خواهد آمد.
اصل دوازدهم
از آنجا که جهان آفریده و فعل خداوند است که حقّ مطلق است، حقّ و حکیمانه بوده و عبث و بیهودگى به آن راه ندارد. به این مطلب در آیات متعدد قرآن کریم اشاره شده است که یک مورد آن را ذکر مى کنیم:
(ما خَلَقْنَا السَّمواتِ والأَرضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلاّ بِالحَقِّ)(احقاف/3): آسمانها و زمین و آنچه در بین آنها است را جز به حق نیافریدیم.
غایت انسان و جهان نیز آنگاه تحقق مى یابد که قیامت بر پا گردد، چنانکه امیر مؤمنان على (علیه السلام) مى فرماید: «فإنّ الغایة القیامة».(1)
1 . نهج البلاغه، خطبه 190.
انسان از دیدگاه اسلام
اصل سیزدهم
انسان موجودى است مرکب از جسم و روح، که پس از مرگ، جسم او متلاشى مى شود ولى روح او به حیات خود ادامه مى دهد، و مرگ انسان به معناى فناى او نیست. از این جهت تا برپایى قیامت، در عالم برزخ زندگى خواهد داشت. قرآن در بیان مراتب آفرینش انسان، آخرین مرحله آن را که با نفخه روح در کالبد وى صورت مى پذیرد،با این جمله یاد مى کند:(ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ)(مؤمنون/14): آنگاه او را موجودى دیگر قرار دادیم.
نیز در آیات متعدد به حیات برزخى انسان اشاره مى کند و از آن جمله مى فرماید: (وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى یَوم یُبْعَثُون)(مؤمنون/100): و پیش روى (و یا پشت آنان) برزخ (1) است تا روزى که برانگیخته مى شوند. آیاتى که بر حیات برزخى گواهى مى دهند بیش از آنند که در اینجا نقل گردند.
اصل چهاردهم
هر انسانى با فطرت پاک و توحیدى آفریده مى شود، به گونه اى که اگر به
1 . جهان برزخ به نوعى پیش رو و به نوع دیگر پشت سر قرار دارد، از این جهت هر دو لفظ را به کار گرفتیم.
همین حالت پیش برود و عوامل خارجى او را منحرف نکنند، راه حق را خواهد پیمود. هیچ فردى از مادر خویش خطاکار، گنهکار، و یا بد سگال زاده نشده است، و پلیدیها و زشتیها جنبه عَرَضى داشته و معلول عوامل بیرونى و اختیارى است.وروحیات ناپسند موروثى نیز به گونه اى نیست که در سایه اراده و خواست انسان تغییر ناپذیر باشد. بنابراین اندیشه گناه ذاتى فرزندان آدم، که در مسیحیت کنونى مطرح است، بى پایه است.
قرآن کریم در این باره مى فرماید:(فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللّهِ الّتی فَطَرَ النّاس عَلَیْها) (روم/30): بدون هیچگونه انحراف به چپ و راست، به آیین الهى روى آور که خداوند انسانها را بر اساس آن آفریده است. پیامبرگرامى (صلى الله علیه وآله وسلم) نیز مى فرماید:«ما من مولود إلاّ یُولد على الفطرة» (1): هیچمولودى نیست مگر اینکه بر فطرت پاک (توحید و یگانه پرستى) به دنیا مى آید.
اصل پانزدهم
انسان موجودى است مختار و انتخابگر، یعنى در پرتو قوه عقل پس از بررسى جوانب مختلف فعل، انجام یا ترک آن را برمى گزیند. قرآن کریم مى فرماید: (إِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً)(انسان/3): ما راه را به او نشان داده ایم، او یا سپاسگزار است و یا کفران کننده.
نیز مى فرماید: (وَقُلِ الحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ) (کهف/29): بگو حق از جانب پروردگارتان نازل گردیده است. پس هرکس مى خواهد ایمان آورد و هرکس مى خواهد کفر ورزد.
1 . توحید صدوق، ص 331.
اصل شانزدهم
انسان به حکم اینکه از فطرتى سلیم برخوردار است، و داراى قوه عقل است که مى تواند خوب را از بد تمیز دهد و نیز از اختیار و انتخابگرى برخوردار است ـ روى این جهات ـ موجودى است تربیت پذیر، که راه رشد و تعالى و بازگشت به سوى خدا به روى او در همه زمانها گشوده است، مگر در لحظه اى (لحظه مشاهده مرگ) که دیگر توبه او پذیرفته نیست. از این جهت، دعوت پیامبران شامل همه افراد بشر بوده است، حتى افرادى مانند فرعون، چنانکه مى فرماید:
(فَقُلْ هَلْ لَکَ إِلى أَنْ تَزَکّى * وَ أَهدِیَکَ إِلى رَبّکَ فَتَخْشى) (نازعات/18ـ19):اى موسى به فرعون بگو آیا مى خواهى تزکیه شوى و ترا به سوى پروردگارت هدایت کنم، تا خشیت یابى.
بر این اساس انسان نباید هیچگاه از رحمت و مغفرت الهى مأیوس گردد. چنانکه مى فرماید:
(لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ یَغْفِرُ الذُّنوبَ جَمیعاً) (زمر/53): از رحمت خدا مأیوس نشوید، که او همه گناهان را مى آمرزد.
اصل هفدهم
انسان به حکم اینکه از نور خرد و موهبت اختیار برخوردار است، موجودى مسئول است: مسئول در برابر خدا، در برابر پیامبران و رهبران الهى، در برابر گوهر انسانى خویش و انسانهاى دیگر و در برابر جهان. قرآن به مسئولیت بشر در آیات بسیارى تصریح دارد.
مى فرماید: (أَوفُوا بالعَهد إِنَّ العَهْدَ کانَ مَسْؤولاً)(اسراء/34): به پیمان
وفادار باشید که از پیمان سؤال مى شود.
نیز مى فرماید: (إِنَّ السَّمْعَ وَالبَصَرَ وَ الفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً) (اسراء36): از گوش و چشم و دل سؤال مى شود.
باز مى فرماید:(أَیَحْسَبُ الإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدىً)(قیامت/36): آیا انسان گمان مى کند که به حال خود رها شده است.
و پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) فرموده است:«أَلا کُلُّکُم راع و کُلُّکم مَسْؤولٌ عن رعیته».(1)
اصل هیجدهم
هیچ انسانى بر دیگرى مزیت و برترى ندارد مگر از طریق کمالات معنوى که از آن برخوردار است. بارزترین ملاک مزیت و برترى نیز تقوا و پرهیزگارى در همه شئون زندگى است. چنانکه مى فرماید:
(یا أَیُّها النّاس إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَر وَأُنْثى وَجَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَاللّهِ أَتْقاکُمْ)(حجرات/13):اى انسانها ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم، و شما را دسته ها و قبیله هاى گوناگون قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید، همانا گرامیترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شما است.
بنابر این خصوصیات نژادى وجغرافیایى ونظایر آن از دیدگاه اسلام مایه برترى طلبى و تفاخر و تبختر نیست.
اصل نوزدهم
ارزشهاى اخلاقى، که در حقیقت اصول انسانیت بوده و ریشه فطرى
1 . مسند احمد:2/54; صحیح بخارى:2/284 (کتاب الجمعه، باب11، حدیث2).
دارند، اصولى ثابت و جاودانه اند، و گذشت زمان و تحولات اجتماعى سبب تغییر و دگرگونى آنها نمى شود. مثلاً زیبایى وفا به عهد و پیمان، یا نیکى را با نیکى پاسخ گفتن، امرى جاودانه است و تا بشر بوده و خواهد بود، این قانون اخلاقى دگرگون نخواهد شد. همچنین است حکم به زشتى خیانت و خُلفِ وعده. بنابراین، از دیدگاه عقل، در زندگى اجتماعى بشر یک رشته اصول وجود دارد که با طبیعت و سرشت انسان درهم آمیخته و ثابت و پایدار مى باشد.
آرى در کنار این اصول اخلاقى یک رشته آداب و رسوم نیز یافت مى شود که از شرایط زمانى و مکانى تأثیر پذیرفته و دستخوش تغییر و دگرگونى قرار مى گیرد، که ربطى به مبادى و اصول ثابت اخلاقى ندارد.
قرآن کریم به برخى از اصول عقلى و ثابت اخلاقى اشاره دارد، چنانکه مى فرماید:
(هَلْ جَزاءُ الإِحْسانِ إِلاّالإِحْسانُ) (الرَّحمن/60): آیا پاداش احسان، چیزى جز احسان است؟
(ما عَلَى المُحْسِنینَ مِنْ سَبیل) (توبه/91): برنیکوکاران نکوهشى نیست.
(فَإِنَّ اللّهَ لا یُضیعُ أَجْرَ المُحْسِنِینَ) (یوسف/90): خدا پاداش نیکوکاران را تباه نمى سازد.
(إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالعَدْلِ وَالإِحْسان وَ ایتاءِ ذِی القُربى وَ یَنهى عَنْ الفَحْشاءِ وَالمُنْکَر وَ البَغی)(نحل/90): خدا به دادگرى و نیکوکارى وکمک به خویشاوندان فرمان مى دهد و از پلیدى و زشتى و ستم نهى مى کند.
اصل بیستم
اعمال انسان، گذشته از اینکه در سراى دیگر پاداش یا کیفر دارد، در این جهان نیز خالى از پیامدهاى خوب و بد نیست.در حقیقت پاره اى از حوادث جهان عکس العملِ فعل او مى باشد، و این حقیقتى است که وحى از آن پرده برداشته و علم بشر نیز تا حدى بدان پى برده است. قرآن کریم در این باره آیات بسیارى دارد که دو نمونه را یادآور مى شویم:
(وَ لَوْ أَنّ أَهْلَ القُرى آمنُوا وَاتَقَوا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکات مِنَ السَّماءِوَ الأَرضِ وَلکن کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ) (اعراف/96): هرگاه اهل آبادیها ایمان آورند و پرهیزگار باشند، درهاى برکات آسمان و زمین را به روى آنان مى گشاییم، ولى آنان (آیات الهى را) تکذیب کردند، پس ما نیز آنها را به کیفر اعمالشان رساندیم.
حضرت نوح به امت خود یادآور مى شود که میان پاکى از گناه و گشوده شدن درهاى رحمت الهى و فزونى نعمت خداوند رابطه اى برقرار است. چنانکه مى فرماید:(فَقُلتُ اسَْتَغْفِرُوا رَبّکُم إِنَّهُ کانَ غَفّاراً * یُرْسِلِ السَّماء عَلَیْکُمْ مِدراراً * وَیُمْدِدْکُمْ بِأَمْوال وَبَنِینَ وَیَجْعَلْ لَکُمْ جَنّات وَ یَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهاراً) (نوح10ـ12):(به قوم خود) گفتم از خدا طلب آمرزش کنید، او آمرزنده گناهاست، در این صورت از آسمان بر شما باران فراوان فرود مى فرستد. و با مال و فرزند شما را کمک مى کند. وبراى شما باغها وچشمه سارهایى پدید مى آورد.
اصل بیست و یکم
پیشرفت و عقبگرد امتها ناشى از عللى است که صرفنظر از برخى عوامل بیرونى، عمدتاً ریشه در عقاید و اخلاق و رفتار خود آنان دارد.این اصل با قضا و قدر الهى نیز منافات ندارد، زیرا این قاعده خود از مظاهر تقدیر کلى الهى
است. یعنى مشیت کلّى الهى بر این تعلق گرفته است که امتها از طریق عقاید و رفتار خود سرنوشت خود را رقم زنند. مثلاً جامعه اى که روابط اجتماعى خود را بر اصل عدالت و دادگرى استوار سازد، زندگى نیک و آرامى خواهد داشت، و امتى که روابط اجتماعى خود را بر خلاف آن قرار دهد، سرنوشتى ناگوار در کمین او خواهد بود. این اصل همان است که در اصطلاح قرآن «سنتهاى الهى» نامیده شده است. چنانکه قرآن مجید مى فرماید:
(فَلَمّا جاءَهُمْ نَذیرٌ ما زادَهُمْ إِلاّ نُفُوراً * اِسْتِکْباراً فِی الأَرضِ وَمَکْرَ السَّىِّء وَلا یَحِیقُ الْمَکْرُالسَّیِّئُ إِلاّ بِأَهْلِهِ فَهَلْ یَنْظُرونَ إِلاّ سُنَّةَ الأَوَّلینَ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبْدِیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَحْویلاً).(فاطر/42ـ43): آنگاه که بیم دهنده اى نزدشان آمد، جز دورى از بیم دهنده آنها را سودى نبخشید، به علت استکبار در زمین و نیرنگهاى زشت،(باید دانست که) نیرنگهاى بد جز نیرنگبازان را در بر نمى گیرد. آیا آنان جز سنتى که بر گذشتگان حاکم بود، منتظر چیز دیگرى هستند؟! در سنت خدا هیچ تحول و دگرگونى نمى یابى.
(...وَ أَنْتُمُ الأَعْلَونَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ...وَ تِلْکَ الأَیّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النّاسِ...) (آل عمران/139ـ140): شماها برترید اگر مؤمن باشید... و این روزها (پیروزى و شکست) را بین مردم دست به دست مى گردانیم.
اصل بیست و دوم
تاریخ بشر آینده روشنى دارد. درست است که زندگى بشر غالباً با نابرابریها و نابسامانیها همراه بوده است، ولى این وضع تا آخر ادامه نخواهد داشت، بلکه تاریخ بشر به سوى آینده اى روشن درحرکت است که در آن عدل فراگیر حاکم شده. و به تعبیر قرآن کریم صالحان، حاکمان زمین خواهند بود. چنانکه مى فرماید:
(وَ لَقَدْکَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ انَّ الأَرضَ یَرِثُها عِبادی الصّالِحُونَ) (انبیاء/105): ما در زبور پس از «ذکر» (شاید مقصود تورات باشد) نوشتیم که صالحان حاکمان زمین خواهند شد.
و نیز مى فرماید:
(وَعَدَ اللّهُ الّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الّذِینَ مِنْ قَبْلِهمْ)(نور/55): خداوند به افرادى از شما که ایمان آورده و کارهاى نیک انجام دهند وعده داده است که آنان را در زمین خلافت بخشد، همانگونه که پیشینیان را خلافت بخشیده است.
بنابراین در آینده تاریخ و در گردونه مبارزه مستمر حق و باطل، پیروزى نهایى از آن حق است، هرچند به طول انجامد. چنانکه مى فرماید:
(بَلْ نَقْذِفُ بِالحَقِّ عَلَى الباطِلِ فَیَدْمَغهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ) (الأنبیاء/18): حق را بر سر باطل مى زنیم تا آن را درهم کوبد، پس ناگهان نابود گردد.
اصل بیست و سوم
انسان از دیدگاه قرآن کریم از کرامتى ویژه برخوردار است، تا آنجا که مسجود فرشتگان قرار گرفته است. چنانکه مى فرماید:
(وَ لَقَدْکَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَرَزَقْناهُمْ مِنَ الطَیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثِیر مِمَّنْ خَلَقْنا تَفضیلاً) (اسراء/70): همانا بنى آدم را کرامت بخشیدیم و آنان را در خشکى و دریا جاى داده و از طیبات روزى دادیم و بربسیارى از آفریده هاى خود برترى بخشیدیم.
با توجه به اینکه اساس زندگى انسان را حفظ کرامت وعزت نفس تشکیل مى دهد، انجام هرگونه کارى که این موهبت الهى را خدشه دار سازد از نظر
اسلام ممنوع است. به تعبیرى روشنتر، هر نوع سلطه گرى و سلطه پذیرى ناروا، اکیداً ممنوع مى باشد. امیر مؤمنان على(علیه السلام)مى فرماید: «ولا تکُنْ عبدَ غیرک وقدْ جعَلَکَ اللّهُ حرّاً»(1): بنده دیگرى مباش، وحال آنکه خدا ترا آزاد آفریده است.
نیز مى فرماید: «انّ اللّه تبارک و تعالى فوّض إلى المؤمن کلّ شیء إلاّ اذلال نفسه»: خدا کارهاى فرد با ایمان را به دست خود او سپرده (و او را در انجام و ترک آنها آزاد گذارده) جز خوار ساختن خویش را.(2)
روشن است که حکومتهاى مشروع الهى با این قانون منافات ندارد، چنانکه توضیح آن در بحث آینده خواهد آمد.
اصل بیست و چهارم
حیات عقلانى انسان از دیدگاه اسلام جایگاه ویژه اى دارد، زیرا برترى و ملاک امتیاز انسان از سایر حیوانات به قوه تفکر و نیروى خرد او است. از این روى در آیات بسیارى از قرآن کریم، بشر به تفکر و اندیشه ورزى دعوت شده است تا آنجا که پرورش فکر و تفکر در مظاهر خلقت را از ویژگى هاى خردمندان دانسته است. چنانکه مى فرماید:
(الّذینَ یَذْکُرُونَ اللّه قِیاماً وَقُعُوداً وَعَلى جُنُوبِهِمْ وَیَتَّفَکرونَ فِی خَلْقِ السَّمواتِوالأَرض رَبَّنا ما خَلَقْتُ هذا باطِلاً) (آل عمران/192): آنان کسانى هستند که خدا را، ایستاده و نشسته و در حالیکه به پهلو خوابیده اند، یاد مى کنند و در آفرینش آسمانها و زمین مى اندیشند و مى گویند: پروردگارا این جهان را بیهوده نیافریده اى(آیات مربوط به لزوم تفکر و مطالعه در مظاهر خلقت و آیات الهى بیش از آن است که در اینجا نقل شود).
1 . نهج البلاغه، بخش نامه ها، شماره 38.
2 . وسائل الشیعه:11/424، (کتاب الأمر بالمعروف، باب 12، حدیث4).
بر اساس چنین دیدگاهى است که قرآن، انسانها را از پیرویهاى نسنجیده و کورکورانه از گذشتگان منع مى کند.
اصل بیست و پنجم
آزادیهاى فردى در قلمرو مسایل اقتصادى، سیاسى وغیره در اسلام مشروط به این است که با تعالى معنوى او منافات نداشته و نیز مصالح عمومى را خدشه دار نسازد. در حقیقت فلسفه تکلیف در اسلام همین است که مى خواهد با موظف کردن انسان، کرامت ذاتى او را حفظ نموده و مصالح عمومى را تأمین کند. جلوگیرى اسلام از بت پرستى و میگسارى و نظایر آن براى حفظ کرامت و حرمت انسانى است، و از اینجا حکمت قوانین کیفرى اسلام نیز روشن مى گردد.
قرآن کریم اجراى قانون قصاص را عامل حیات انسان دانستهو مى فرماید:(وَ لَکُمْ فِی القِصاصِ حَیاةٌ یا أَولى الأَلْبابِ)(بقره/179):اى خردمندان، قصاص حافظ حیات شما است.
پیامبر گرامى (صلى الله علیه وآله وسلم) فرمود: «إنَّ المعصیة إذا عَمِلَ بها العبدُ سرّاً لم یضرّإلاّعامَلها، فإذا عمل بها علانیة ولم یُغیّر علیه أضرّت بالعامة»: هرگاه فردى به صورت پنهانى مرتکب گناه شود فقط به خود ضرر مى زند، ولى اگر آشکارا انجام دهد ومورد اعتراض واقع نشود به عموم ضرر مى رساند.
امام صادق (علیه السلام) پس از نقل حدیث مى افزاید:«ذلک انّه یُذِّلُ بعمله دینَ اللّه و یقتدی به أهلُ عداوة اللّه»:علت این امر آن است که فرد متظاهر به گناه با رفتار خود حرمت احکام الهى را مى شکند و دشمنان خدا از او پیروى مى کنند.(1)
1 . وسائل الشیعه:11/407، کتاب الأمر بالمعروف، باب 4، حدیث 1.
اصل بیست و ششم
یکى از مظاهر آزادى فردى در اسلام این است که در پذیرش دین اجبارى نیست، چنانکه مى فرماید: (لا إِکْراهَ فِی الدِّین قَدْتَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الغَىِّ) (بقره/256).زیرا دین مطلوب در اسلام، ایمان و باور قلبى است و این چیزى نیست که با عنف و زور در دل انسان جاى گیرد، بلکه در گرو حصول یک رشته مقدمات است که مهمترین آنها روشن شدن حق از باطل مى باشد. هرگاه این شناخت حاصل شود، در شرایط طبیعى، انسان حق را برمى گزیند.
درست است که «جهاد»یکى از فرایض مهم اسلامى است، ولى معناى آن اجبار دیگران به پذیرش اسلام نیست، بلکه مقصود از آن برطرف ساختن موانع ابلاغ پیام الهى به گوش جهانیان است تا «تبیّن رشد» تحقق پذیرد. طبیعى است چنانچه سوداگران زر و زور روى اغراض مادى و شیطانى مانع رسیدن پیام آزادیبخش دین به گوش جان انسانها گردند، فلسفه نبوت (که همانا ارشاد و هدایت بشر است) اقتضا مى کند که جهادگران هرگونه مانع ویا موانع را از سر راه بردارند، تا شرایط ابلاغ پیام حق به افراد بشر فراهم گردد.
از مباحث گذشته، دیدگاه اسلام در باره انسان و جهان روشن گردید. در این مورد اصول و نکات دیگرى نیز وجود دارد که در جاى مناسب خواهیم آورد. اینک به بیان دیدگاههاى اسلام در زمینه اعتقادات و احکام مى پردازیم.
بخش دوم
کلیات عقاید
1
توحید و مراتب آن
اصل بیست و هفتم
اعتقاد به وجود خدا، اصل مشترک میان همه شرایع آسمانى مى باشد، و اصولاً فصلِ ممیّزِ انسان الهى (پیرو هر شریعتى که مى خواهد باشد)از فرد مادى در همین امر نهفته است.
قرآن کریم وجود خدا را امرى روشن و بى نیاز از دلیل مى داند، وهرگونه شک و تردید در این باره را بى مورد تلقى مى کند. چنانکه مى فرماید: (أَفِی اللّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّمواتِوَ الأَرضِ)(ابراهیم/10).
در عین روشن بودن وجود خدا، قرآن براى کسانى که مى خواهند از طریق تفکر واستدلال، خدا را بشناسند و شک و تردیدهاى احتمالى را از ذهن خویش بزدایند، راههایى را پیش روى آنان گشوده است که مهمترین آنها طرق زیر است:
1. احساس وابستگى و نیازمندى انسان به موجودى برتر که در شرایط ویژه اى خود را نشان مى دهد، و این همان نداى فطرت انسانى است که اورا به سوى مبدء آفرینش فرا مى خواند.قرآن مى فرماید:
(فَأَقِمْ وَجْهَکَ للدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللّهِ الّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها) (روم/30).
نیز مى فرماید:(فَإِذا رَکِبُوا فِی الفُلْکِ دَعَوُا اللّهَ مُخْلصینَ لَهُ الدّینَ فَلَمّا نَجّاهُمْ إِلى البَرِّ إذا هُمْ یُشْرِکُونَ)(عنکبوت/65): آنگاه که در کشتى مى نشینند ]و کشتى آنان، در تلاطم امواج سهمگین دریا، در آستانه غرق شدن قرار مى گیرد[ خالصانه خدا را مى خوانند، ولى آنگاه که آنان را به ساحل نجات رساند، شرک مىورزند.
2. دعوت به مطالعه عالم طبیعت و تأمل در شگفتیهاى آن که نشانه هاى روشن وجود خداوند است; نشانه هایى که حاکى از مداخله علم و قدرت وتدبیر حکیمانه در جهان هستى است:
(إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمواتِوالأَرضِ وَاخْتلافِ اللّیِل والنَّهارِ لآیات لأُولی الأَلبابِ)(آل عمران/190): بدرستى که در آفرینش آسمانها و زمین و گردش شب و روز نشانه هایى براى خردمندان است.
آیات مربوط به این امر، بسیار است و ما به عنوان نمونه به ذکر همین آیه بسنده مى کنیم.
بدیهى است آنچه گفتیم بدین معنا نیست که راه خداشناسى منحصر به همین دو راه است، بلکه براى اثبات وجود خدا دلایل بسیارى وجود دارد که متکلمان اسلامى در کتب کلامى خود آورده اند.
مراتب توحید
همه شرایع آسمانى بر اساس توحید و یکتاپرستى استوار بوده، وبارزترین اصل مشترک در میان آنها اعتقاد به توحیداست; هرچند در میان پیروان برخى از شرایع انحرافاتى در این عقیده مشترک رخ داده است.ذیلاً با الهام از قرآن کریم و احادیث اسلامى و به کمک برهان عقلى، مراتب توحید را بیان مى کنیم:
اصل بیست و هشتم
نخستین مرتبه توحید، توحید ذاتى است. توحید ذاتى دو تفسیر دارد:
الف ـ ذات خداوند یکتا و بى همتا است و براى او مثل و مانندى متصور نیست.
ب ـ ذات خداوند بسیط است و هیچگونه کثرت و ترکیبى در آن راه ندارد.
امیرمؤمنان على (علیه السلام) در بیان دو معناى فوق چنین فرموده است:
1. هو واحد لیسَ له فی الأشیاء شبه: او یکتا است و براى او در میان موجودات مانندى نیست.
2. و انّه عزّوجلّ أحدیّ المعنى لا ینقسِمُ فی وجود ولاوَهْم ولاعقْل.(1): او «اَحَدِىُّ المعنى» است یعنى نه در خارج و نه در وهم و نه در عقل براى او، جزءْ متصور نیست.
سوره توحید، که بیانگر عقیده مسلمانان درباره توحید است، به هر دو مرحله (اخلاص) اشاره دارد: به قسم نخست با آیه (وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفْواً أَحَد) و به قسم دوم با آیه (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَد).
بنابر آنچه گفتیم، تثلیث مسیحیت (خداى پدر، خداى پسر، خداى روح القدس) از نظر منطق اسلامى باطل است، و در آیاتى از قرآن کریم نادرستى آن بیان شده است، چنانکه در کتب کلامى نیز مشروحاً در این باره بحث گردیده است و ما در اینجا به یک بیان بسنده مى کنیم و آن اینکه:
تثلیث، به معناى سه خدایى، از دو حال بیرون نیست: یا هر یک از این سه خدا، داراى وجود و شخصیت جداگانه اى هستند، یعنى هر یک واجد کلّ
1 . توحید، صدوق، ص84، باب 3، حدیث 3.
الوهیت مى باشد; در این صورت با توحید ذاتى به معنى نخست(براى او نظیرى نیست) مخالف است، ویا این سه خدا داراى یک شخصیت بوده، و هر یک جزئى از آن را تشکیل مى دهند; در این صورت نیز مستلزم ترکیب بوده و با معنى دوم توحید ذاتى ( او بسیط است) مخالف خواهد بود.
اصل بیست و نهم
دومین مرتبه توحید، توحید در صفات ذاتى خداوند است. ما خدا را واجد همه صفات کمالى مى دانیم، وعقل و وحى بر وجود این کمالات در ذات بارى دلالت مى کنند. بنابر این خداوند: عالم، قادر، حىّ، سمیع، بصیر و... است. این صفات از نظر مفهوم با یکدیگر تفاوت دارند و آنچه را که ما از کلمه «عالِم» مى فهمیم غیر آن چیزى است که از واژه «قادر» درک مى کنیم، ولى سخن در جاى دیگر است و آن اینکه، همان طور که این صفات در مفهوم با یکدیگر مغایرت دارند، آیا در واقعیت خارجى، یعنى در وجود خدا، نیز مغایرت دارند یا متحدند؟
در پاسخ باید گفت، از آنجا که مغایرت آنها در ذات خداوند، ملازم با کثرت و ترکیب در ذات الهى است، قطعاً باید گفت صفات مزبور، در عین اختلاف در مفهوم، در مقام عینیت، وحدت دارند.به دیگر تعبیر: ذات خداوند در عین بساطت همه این کمالات را دارا مى باشد، و آنچنان نیست که بخشى از ذات خدا را علم، بخشى دیگر را قدرت، و بخش سوم را حیات تشکیل دهد. و به تعبیر محققان:بل هو علمٌ کلُّه و قدرة کُلُّهُ وحیاةٌ کُلُّهُ....(1)
بنابر این صفات ذاتى خداوند، در عین قدیم و ازلى بودن، عین ذات او مى باشد،و نظریه کسانى که صفات حق را ازلى و قدیم، ولى زاید بر ذات
1 . صدر المتألهین، أسفار أربعه، ج6، ص135.
مى دانند درست نیست چه، این نظریه در حقیقت از تشبیه صفات خدا به انسان سرچشمه گرفته و از آنجا که صفات در انسان، زاید بر ذات او مى باشد، تصور شده است که در خدا نیز اینچنین است.
امام صادق (علیه السلام) مى فرماید:«لم یزل اللّهـ جلّوعزّ ـ ربنا والعلمُ ذاتُه ولا معلومَ، والسمعُ ذاتُه ولا مسْموعَ، والبصرُ ذاتُه ولا مُبصِر، والقدرةُ ذاتُه ولا مقدور»(1):خداوند از ازل پروردگار ما بوده و هست، و پیش از آنکه معلوم، مسموع، مبصر و مقدورى وجود داشته باشد، علم، سمع، بصر و قدرتْ عین ذات او بود.
امیرمؤمنان (علیه السلام) نیز در بیان وحدت صفات حق با ذات وى چنین مى فرماید: «وَکمالُ الإخلاصِ له نفیُ الصفاتِ عنْه، لشهادةِ کلِّ صفة أنّها غیرُ الموصوفِ وشهادةُ کلِّ موصوف أنّها غیرُ الصفة»(2): کمال اخلاص در توحید این است که صفات (زاید بر ذات) را از او نفى کنیم، زیرا هر صفتى بر تغایرش با موصوف، وهر موصوفى بر جداییش از صفت گواهى مى دهد.(3)
اصل سى ام
مرتبه سوم توحید، توحید در خالقیت و آفریدگارى است. یعنى جز خداوند آفریدگار دیگرى وجود ندارد و آنچه که لباس هستى مى پوشد مخلوق و
1 . توحید، صدوق، ص139، باب 11، حدیث1.
2 . نهج البلاغه، خطبه 1.
3 . برخى به دلیل بى اطلاعى، این نظریه را، نظریه «معطله» خوانده اند، در حالیکه «معطله» به کسانى گفته مى شود که صفات جمال را براى ذات خداوند اثبات نمى کنندو لازمه کارشان خلو ذات خداوند از کمالات وجودى است. این عقیده نادرست هیچ ربطى به نظریه عینیت صفات با ذات ندارد، بلکه نظریه عینیت در عین اثبات صفات جمال براى خداوند، از اشکالاتى نظیر تعدد قدما که در قول به زیادى صفات بر ذات است، مبرا مى باشد.
آفریده او است.قرآن بر این وجه از توحید تأکید دارد و مى فرماید:
(قُلِ اللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیء وَ هُوَ الواحِدُ القَهّارُ)(رعد/16): او است آفریدگار هر چیز، و او است یگانه غالب.
(ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلّ شَیء لا إِلهَ إِلاّ هُوَ)(غافر/62): خدا پروردگار شما است که آفریننده هر چیز است، جز او خدایى نیست.
علاوه بر وحى، خرد نیز بر توحید در «خالقیت» گواهى مى دهد، زیرا ما سوى اللّه ممکن و نیازمند است و طبعاً رفع نیاز و تحقق خواسته هاى وجودى او از جانب خدا خواهد بود.
توحید در خالقیت، البته به معنى نفى اصل سببیّت در نظام هستى نیست، زیرا تأثیر پدیده هاى امکانى در یکدیگر، منوط به اذن الهى بوده،و وجودسبب و نیز سببیت اشیا ـ هر دو ـ از مظاهر اراده او به شمار مى روند. اوست که به خورشید و ماهْ گرمى و درخشندگى عنایت کرده است، وهرگاه نیز بخواهد این تأثیرگذارى را از آنها مى گیرد. از این جهت او آفریدگارى یکتا و بى همتا است.
همان گونه که در اصل هشتم اشاره شد، قرآن نیز نظام سببیت را تأیید کرده است. چنانکه مى فرماید:(اللّهُ الّذِی یُرْسِلُ الرِیاحَ فَتُثِیرُ سَحاباً فَیَبْسُطُهُ فِی السَّماءِ کَیْفَ یَشاءُ) (روم/48): خدایى که بادها را مى فرستد، آنگاه باد ابر را برمى انگیزد.سپس خدا آن را در آسمان به هر نحو که بخواهد مى گستراند. در آیه فوق صریحاً به تأثیر باد در تحریک و راندن ابرها تصریح شده است.
شمول دایره خالقیت خدا نسبت به همه پدیده ها، مستلزم آن نیست که کارهاى زشت بندگان به خدا نسبت داده شود. زیرا هر پدیده، به حکم اینکه یک موجود امکانى است، نمى تواند بدون استناد به قدرت و اراده کلّى خدا
جامه هستى بپوشد، ولى در مورد انسان باید افزود از آنجا که وى موجودى مختار (1) و صاحب اراده بوده و در فعل خود، به تقدیر الهى، نقش تصمیم گیرى دارد، چگونگى شکل پذیرى فعل از نظر طاعت و معصیت مربوط به نحوه تصمیم گیرى و اراده او است.
به تعبیر دیگر: خدا هستى بخش است، و هستى به صورت مطلق، از او و مستند بدوست و از این نظر هیچ قبحى در کار نیست. چنانکه فرمود:(الّذی أحْسَنَ کلّ شیء خَلَقَه) (سجده/7) ولى این نحوه تصمیم گیرى انسان است که موجب مطابقت یا عدم مطابقت آن با معیارهاى عقل و شرع مى گردد. براى توضیح بیشتر مسئله، دو فعل از افعال انسان مانند: «خوردن» و « نوشیدن» را در نظر بگیرید. این دو فعل، از آنجا که سهمى از هستى دارند، به خدا مستند مى باشند، ولى از این نظر که وجود و هستى در آنها در قالب «اکل» و «شرب» درآمده و انسان با فعالیت اختیارى اعضاى خود آن را، به این شکل درآورده است، باید مربوط به فاعل باشد، زیرا به هیچ عنوان نمى توان این دو فعل را با این قالب و شکل به خدا نسبت داد. بنابر این خدا مُعطىِ وجود، وانسان آکل و شارب و فاعل و انجام دهنده کار است.
اصل سى ویکم
چهارمین مرتبه توحید، توحید در ربوبیت و تدبیر جهان و انسان است، توحید ربوبى دو قلمرو دارد:
1. تدبیر تکوینى;
2. تدبیر تشریعى.
1 . درباره اختیار انسان در مبحث عدل سخن خواهیم گفت.
از تدبیر تشریعى در اصلى جداگانه سخن خواهیم گفت.فعلاً به توضیح توحید در قلمرو تدبیر تکوینى مى پردازیم.
مقصود از تدبیر تکوینى، کارگردانى جهان آفرینش است، بدین معنا که اداره جهان هستى ـ بسان ایجاد و احداث آن ـ فعل خداوند یکتاست. درست است که در کارهاى بشرى تدبیر از احداث تفکیک پذیر است، مثلاً فردى کارخانه اى را مى سازد و دیگرى آن را اداره مى کند، ولى در عالم آفرینش، آفریدگار و کارگردان یکى است، و نکته آن این است که تدبیر جهان جدا از آفرینشگرى نیست.
تاریخ انبیا نشان مى دهد که مسئله توحید در خالقیت مورد مناقشه امتهاى آنان نبوده و اگر شرکى در کار بوده است، نوعاً مربوط به تدبیر و کارگردانى عالم و به تبع آن عبودیت و پرستش مى شده است. مشرکان عصر ابراهیم خلیل (علیه السلام) تنها به یک خالق اعتقاد داشتند، ولى به غلط مى پنداشتند که ستاره، ماه یا خورشید ارباب و مدبّر جهانند، و مناظره ابراهیم نیز با آنان در همین مسئله بوده است.(1)
چنانکه در زمان یوسف نیز، که پس از ابراهیم مى زیست، باز شرک مربوط به مسئله ربوبیت بوده است ـ تو گویى خدا پس از آفرینش جهان، کارگردانى آن را به دیگران سپرده است ـ این مطلب از گفتگوى یوسف با مصاحبان زندانى او به دست مى آید. آنجا که به آنان مى گوید: (ءَأَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّهُ الواحِدُ القَهّارُ)(یوسف/39).
همچنین از آیات قرآن استفاده مى شود که مشرکان عصر رسالت قسمتى از سرنوشت خود را در دست معبودهاى خود مى دانستند. چنانکه مى فرماید:
1 . انعام/76ـ78.
(وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزّاً)(مریم/81): جز خدا، خدایانى براى خود برگزیدند تا مایه عزت آنان باشند.
نیز مى فرماید:(واتّخذُوا مِنْ دونِ اللّه آلهةً لَعَلَّهُمْ یُنْصَرونَ * لا یَسْتَطیعُونَ نَصْرَهُمْ وَ هُمْ لَهُمْ جُندٌ مُحْضَرونَ)(یس/74ـ75): جز خدا، خدایانى را برگزیدند تا به پیروزى برسند، توانایى یارى دادن به آنها را ندارند، ولى مشرکان بسان سپاهى در خدمت بتها مى باشند.
قرآن در آیات متعدد به مشرکان هشدار مى دهد که شما چیزهایى را مى پرستید که قادر نیستند به خود و نیز به پرستش کنندگان خود سود و زیانى برسانند. این دسته از آیات حاکى از آن است که مشرکان عصر پیامبر معتقد به سود و زیان رساندن معبودان خود بوده اند،(1) واین امر انگیزنده آنان به پرستش بتها بود. این آیات و نظایر آنها که بیانگر عقاید مشرکان در عصر رسالت مى باشد، حاکى است که آنان در عین اعتقاد به توحید در خالقیت، در قسمتى از امور مربوط به ربوبیت حق، مشرک بوده و معبودهاى خود را در آن امور مؤثر مى دانستند.قرآن براى بازدارى آنان از پرستش بتها، انگیزه مزبور را باطل مى کند و مى گوید:معبودهاى شما کمتر از آنند که بتوانند چنین نقشى داشته باشند.
در برخى از آیات مشرکان را نکوهش مى کند که براى خداوند، نظیر و همانند تصویر کرده و آنها را به اندازه خدا دوست مى دارند:(وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللّهِ)(بقره/165) یعنى برخى از مردم براى خدا همتایانى برگزیده و آنان را بسان خدا دوست مى دارند.
نکوهش در قرار دادن «ندّ» براى خدا، در آیات دیگر (2) نیز وارد شده و از
1 . یونس/ 18 و فرقان/ 55.
2 . بقره/21، ابراهیم/30، سبأ /33، زمر/8، فصّلت/9.
آیات مزبور برمى آید که مشرکان براى آنها شئونى مانند شئون خدا مى اندیشیدند، سپس به خیال داشتن چنین مقامات آنها را دوست داشته و پرستش مى کردند. به دیگر سخن: چون آنها را، از برخى از جهات «ندّ» و «نظیر» و «مثل» خدا مى پنداشتند، از این جهت به پرستش آنها مى پرداختند.
قرآن از زبان مشرکان در روز رستاخیز نقل مى کند که آنان در نکوهش خود و بتها چنین مى گویند:(تَاللّهِ إِنْ کُنّا لفی ضَلال مُبین * إِذْ نُسَویکُمْ بِرَبِّ العالَمینَ) (شعـراء/97ـ 98): به خـدا سوگند ما در گمراهى آشکارى بودیم،زمانى که شماها (بتان)را با خدا یکسان مى گرفتیم.
آرى دایره ربوبیت حق بسیار گسترده است، از این جهت مشرکان معاصر با رسولخدا(صلى الله علیه وآله وسلم)در مورد امور مهمى چون رزق، احیا و اماته، و تدبیر کلى جهانْ موحد بودند.
چنانکه مى فرماید: (قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماء وَ الأَرض أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الأَبْصارَ وَمَنْ یُخْرِجُ الحَیَّ مِنَ المَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّت مِنَ الحَیّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ الأَمْر فَسَیَقُولُونَ اللّه فَقُلْ أَفَلا تَتَّقُونَ)(یونس31):بگو کیست که شما را از آسمان و زمین روزى مى دهد، کیست که صاحب اختیار گوشها و چشمهاى شما است، کیست که زنده را از مرده، و مرده را از زنده خارج مى سازد، وکیست که امر آفرینش را تدبیر مى کند؟
همگى مى گویند: خدا. بگو،پس چرا پروا نمى کنید؟!
(قُلْ لِمَنِ الأَرْض وَ مَنْ فِیها إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ* سَیَقُولُونَ للّهِ قُلْ أَفَلا تَذَکَّرُونَ * قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمواتِ السَبْعِ وَ رَبُّ العَرْشِ العَظیمِ * سَیَقُولونَ للّهِ قُلْ أَفَلا تَتَّقُونَ)(مؤمنون/84ـ87).
بگو، زمین وآنچه که در آن است از آن کیست (بگویید) اگر مى دانید.
مؤکَّداً مى گویند از آنِ خداست، بگو پس چرا یادآور نمى شوید.بگو پروردگار هفت آسمان و پروردگار عرش بزرگ کیست؟ قطعاً مى گویند خدا. بگو پس چرا پروا نمى کنید؟!
ولى همین افراد، به حکم آیات سوره مریم و یس، که قبلاً متذکر شدیم، در مواردى مانند پیروزى در جنگ، مصونیت از خطر در سفر، و نظایر آن، معبودان خویش را مؤثر در سرنوشت جهان مى انگاشتند و روشنتر آنکه شفاعت را حق آنان دانسته و معتقد بودند که آنان مى توانند بدون اذن خدا شفاعت کنند و شفاعت آنان مؤثر خواهد بود.
بنابراین منافات ندارد که برخى از افراد، در بعضى امور، تدبیر را از آنِ خدا دانسته و موحد باشند، ولى در امور دیگر مانند شفاعت، سود و زیان، و عزت و مغفرت، تدبیر و سر رشته دارى برخى از امور را در اختیار معبودهایى دانسته و به تأثیر گذارى آنها معتقد باشند.
آرى، گاهى، مشرکان براى توجیه شرک ورزى وبت پرستى خود مى گفتند: پرستش ما به خاطر این است که از این طریق به خدا نزدیک شویم (یعنى ما آنها را در زندگى خود مؤثر نمى دانیم). قرآن این توجیه را از آنان چنین نقل مى کند:(ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللّهِ زُلْفى): بتها را جز براى نزدیک شدن به خدا نمى پرستیم. ولى در ذیل آیه یادآور مى شود که آنان در این ادعا دروغ مى گویند چنان که مى فرماید:(إِنَّ اللّهَ لا یَهْدی مَنْ هُوَ کاذِبٌ کَفّار) (زمر/3): خدا دروغگوى کفر پیشه را هدایت نمى کند.
امّا توحید در ربوبیت، به معنى کشیدن خط بطلان بر هر نوع اندیشه تدبیر مستقل از اذن الهى ـ اعم از کلى و جزئى ـ براى غیر خدا در مورد انسان و جهان است.منطق توحیدى قرآن، با ابطال اندیشه هر نوع تدبیر مستقل است و به خاطر انحصار تدبیر به خدا، عبادت غیر خدا را مردود مى شمارد.
دلیل توحید ربوبى روشن است: زیرا در مورد جهان و انسان، «کارگردانى دستگاه خلقت» جدا از «آفرینش» آن نیست و اگر خالق جهان و انسان یکى است مدبر آنها نیز یکى بیشتر نیست. به علت همین پیوند روشن میان خالقیت و تدبیر جهان است که خداى متعال در قرآن آنجا که سخن از آفرینش آسمانها به میان مى آورد، خود را مدبّر جهان معرفى مى کند و مى گوید:
(اللّهُ الّذی رَفَعَ السَّموات بِغَیْرِ عَمَد تَرَونَها ثُمَّ اسْتَوى عَلَى العَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمس وَ القَمَر کُلٌّ یَجری لأَجَل مُسَمّى یُدَبِّرُ الأَمرَ...)(رعد/2): خدایى که آسمانها را بدون ستونى که دیده شود برافراشت، آنگاه بر سریر قدرت چیره گشت،و خورشید و ماه را مسخر نمود، هر یک تا وقت معین حرکت مى کنند، او مدبر امر آفرینش است.
در آیه دیگر هماهنگى نظام حاکم بر آفرینش را دلیل یگانگى مدبر جهان دانسته مى فرماید:
(لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاّ اللّهُ لَفَسَدَتا) (انبیاء/22): اگر در آسمان و زمین خدایانى جز "اللّه" بود، نظام آن دو به تباهى مى گرایید.
آرى توحید در تدبیر، با اعتقاد به مدبرهاى دیگر که «با اذن خدا» انجام وظیفه مى کنند، و در حقیقت جلوه اى از مظاهر ربوبیت خدا مى باشند،منافات ندارد. لذا قرآن در عین تأکید بر توحید در ربوبیت، به وجود مدبران دیگر تصریح کرده مى فرماید:(فَالمدبّراتِ أَمراً)(نازعات/79).
اصل سى و دوم
مقصود از تدبیر، همان اداره جهان و انسان در کلیه شئون و جهات، اعم از دنیا وآخرت، از حیث تکوین و تشریع است. بنابر این تدبیر امور بشر
در تمام شئون منحصراً از آنِ خداوندِ یکتاست.
اینک به وجه دوم توحید ربوبى (تدبیر در تشریع) توجه کنید:
تدبیر در تشریع
همان گونه که در پهنه تکوین خداوند یگانه مدبر است، و تدبیر جهان آفرینش و زندگى انسان در دست اوست (تدبیر تکوینى) همچنین هر نوع امور مربوط به شریعت نیز ـ اعم از حکومت و فرمانروایى، تقنین و قانونگذارى، اطاعت و فرمانبردارى، و شفاعت و مغفرت گناهـ همگى در اختیار اوست، و هیچکس بدون اذن او حق تصرف در این امور را ندارد. ازینروى توحید در حاکمیت، توحید در تشریع، توحید در اطاعت و... از شاخه هاى توحید در تدبیر شمرده مى شوند.
بنابر این اگر پیامبر به عنوان حاکم بر مسلمین برگزیده شده، این گزینش به اذن پروردگار بوده است و درست به همین علت مى باشد که اطاعت او مانند اطاعت خدا لازم شمرده شده، بلکه عین اطاعت خداست. مى فرماید:(مَنْ یُطِعِ الرسولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ) (نساء/80) و نیز مى فرماید:(وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّلِیُطاعَ بِإِذنِ اللّهِ)(نساء/64).چه،اگر اذن و فرمان الهى نبود، پیامبر نه حاکم بود و نه مطاع، و در حقیقت، حکومت و اطاعت او تجلیگاه حکومت و اطاعت خدا است.
ضمناً از آنجا که تعیین تکلیف از شئون ربوبیت است، هیچکس حق ندارد به غیر آنچه که خدا فرمان داده است داورى کند:(وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الکافِرُونَ) (مائده/44).
همچنین شفاعت و بخشش گناهان از حقوق مختص خدا است،و هیچکس نمى تواند بدون اذن او شفاعت کند، چنانکه مى فرماید: (مَنْ ذَا
الّذی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ) (بقره/255) و نیز مى فرماید:(لا یَشْفَعُونَ إِلاّ لِمَنِ ارْتَضى) (انبیاء/28).
بنابر این، از دیدگاه اسلامى، خرید و فروش اوراق مغفرت به تصور اینکه فردى غیر از مقام ربوبى مى تواند بهشتى را بفروشد یا عذاب اخروى را از کسى باز دارد، آن گونه که در مسیحیت رایج بود، کارى بى اساس است، چنان که مى فرماید:(فَاسْتَغْفَروا لِذُنُوبِهِمْ وَمَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاّ اللّه) (آل عمران/135).
با توجه به آنچه گفته شد،، یک فرد موحد باید در امور مربوط به شریعت، خدا را تنها مرجع و مدبر بداند مگر آنکه خود خدا کسى را براى فرمانروایى و بیان تکالیف دینى برگزیند.
اصل سى و سوم
توحید در عبادت، اصل مشترک میان تمام شرایع آسمانى است، و به یک معنا، هدف از بعثت پیامبران الهى تذکر و یادآورى این اصل بوده است، چنانکه مى فرماید:(وَلَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّة رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَاجْتَنِبُوا الطاغُوتَ) (نحل/36): در میان هر امتى پیامبرى را برانگیختیم تا به مردم بگوید خدا را بپرستید و از پرستش طاغوت دورى گزینید. همه مسلمانان در نماز به توحید در عبادت گواهى داده و مى گویند: (إِیّاکَ نَعْبُدُ)(الفاتحه/5).
بنابراین، در اینکه فقط باید خدا را پرستش کرد و از پرستش غیر او دورى جست، سخنى نیست و با این قاعده کلى یک نفر هم مخالفت ندارد. اگر سخنى باشد درباره برخى از امور است که آیا انجام دادن آنها مصداق عبادت غیر خداست یا نه؟ براى رسیدن به داورى قطعى در این زمینه، باید به تعریف منطقى عبادت پرداخته و عملى را که تحت عنوان پرستش قرار مى گیرد از عملى
که به عنوان تعظیم و تکریم انجام مى شود، جدا سازیم.
تردیدى نیست که پرستش پدر و مادر وانبیا و اولیا حرام و شرک است و در عین حال تکریم و تعظیم آنان لازم و عین توحید مى باشد: (وَقَضى ربُّکَ أَنْ لا تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ وَ بِالوالِدَینِ إِحساناً)(اسراء/23). اکنون باید دید عنصرى که «عبادت» را از «تکریم» جدا مى سازد چیست، و چگونه یک عمل در بعضى مواقع (مانند سجده ملائکه بر آدم و سجده فرزندان یعقوب بر یوسف)عین توحید بوده ولى همان عمل در مواقع دیگر (مانند سجده در برابر بتها) عین شرک و بت پرستى است؟ پاسخ این سؤال از بحثى که قبلاً درباره توحید در تدبیر انجام گرفت، آشکار مى گردد.
عبادت و پرستش (که از غیر خدا نفى و نهى شده است) آن است که انسان در مقابل موجودى خضوع کند با این اعتقاد که او به طور مستقل سرنوشت جهان یا انسان و یا بخشى از سرنوشت آن دو را در دست دارد و به تعبیر دیگر، «ربّ» و «مالک جهان و انسان» است.
ولى اگر خضوع در مقابل موجودى از این نظر صورت گیرد که وى بنده صالح خدا و صاحب فضیلت و کرامت و یا منشأ احسان و نیکى در مورد انسان است، چنین عملى تکریم و تعظیم خواهد بود نه عبادت. اگر سجده فرشتگان یا فرزندان یعقوب، رنگ شرک وعبادت غیر خدا را نپذیرفت، به علت همین بود که خضوع مزبور با اعتقاد به عبودیت و بندگى ولى همراه با کرامت آدم و یوسف (و در عین حال، کرامت و بزرگوارى آنان در درگاه الهى)سرچشمه گرفته بود، نه از اعتقاد به ربوبیت و پروردگارى آنان.
با توجه به این ضابطه مى توان درباره احترام و تکریمى که مسلمانان در مشاهد مشرفه به اولیاى مقرّب الهى مى گذارند قضاوت و داورى کرد. پیداست که بوسیدن ضرایح مقدسه یا اظهار شادمانى در روز ولادت و بعثت پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم)،
جنبه تکریم و اظهار محبت به پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله وسلم)را دارد، و هرگز از امورى چون اعتقاد به ربوبیت او سرچشمه نمى گیرد. همچنین مسائلى چون سرودن اشعار در مدایح و مراثى اولیاى الهى، حفظ آثار رسالت و ساختن بنا بر قبور بزرگان دین نه شرک است و نه بدعت. شرک نیست زیرا سرچشمه اعمال، محبت و علاقمندى به اولیاى الهى است(نه اعتقاد به ربوبیت آنان); بدعت نیز نیست زیرا اعمال مزبور مبناى قرآنى و حدیثى دارد که همان اصل لزوم محبت و مودّت به پیامبر و خاندان او باشد، و اعمال تکریم آمیز ما در روزهاى ولادت و بعثت، جلوه اى از بروز این مودت است (توضیح این امر، در بخش مربوط به بدعت خواهد آمد).
متقابلاً سجده مشرکان بر بتها از این جهت منفى و مطرود بود که از اعتقاد به ربوبیت و کارگردانى بتها و اینکه قسمتى از سرنوشت مردم در دست آنها است، سرچشمه مى گرفت، و مشرکین لااقل عزت و ذلت و مغفرت و شفاعت را در دست آنها مى دانستند.
بخش سوم
کلیات عقاید
2
صفات خداوند
اصل سى وچهارم
از آنجا که ذات خداوند حقیقتى غیر متناهى است و مثل و نظیرى ندارد، انسان راهى به درک کنه ذات خداوند نخواهد داشت، در عین حال مى توان او را از طریق صفات جمال و جلال شناخت.
مقصود از صفات جمال، صفاتى است که نشان دهنده کمال وجودى خداوند است، مانند علم، قدرت، حیات، اختیار و نظایر آن.
مقصود از صفات جلال نیز صفاتى است که خدا اجلّ و برتر از آن است که به آنها وصف شود، زیرا این صفات نشانه نقص و کاستى، وعجز و ناتوانى موصوف است، و خداى متعال، غنى مطلق و منزه از هر نقص و عیب است. جسمانیت، داشتن مکان، قرار گرفتن در زمان،ترکیب و امثال آن.از جمله این گونه صفات است.گاه از این دو نوع صفات، به ثبوتى و سلبى نیز تعبیر مى شود، که مقصود از هر دو یک چیز است.
اصل سى و پنجم
در بحث شناخت یادآور شدیم که راههاى عمده شناخت حقایق، حس، عقل و وحى است.براى شناخت صفات جلال و جمال الهى نیز
مى توان از این دو راه بهره گرفت.
1. راه عقل: مطالعه جهان آفرینش و اسرار و رموز نهفته در آن، که همگى مخلوق خداوند است، ما را به کمالات وجودى خدا رهبرى مى کند. آیا مى توان تصور کرد بناى کاخ عظیم خلقت، بدون دانایى و توانایى و اختیار برافراشته شده باشد؟! قرآن مجید براى تأیید حکم عقل در این باره، به مطالعه آیات تکوینى در قلمرو آفاق و انفس دعوت مى کند، چنانکه مى فرماید:
(قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِی السَّمواتِ وَ الأَرضِ)(یونس/101): بگو دیدگان خود را باز کنید و ببینید در آسمانها و زمین چه حقایقى وجود دارد؟
البته در مطالعه جهان طبیعت، عقل این راه را به کمک حس مى پیماید.بدینگونه که، ابتدا حس موضوع را به صورت شگفت درک مى کند، آنگاه عقل شگفتى مخلوق را نشانه عظمت و جمال خالق مى گیرد.
2. راه وحى: آنگاه که دلایل قطعى، نبوت و وحى را اثبات کرد، و روشن شد که کتاب و گفتار پیامبر همگى از جانب خدا است، طبعاً آنچه در کتاب و سنت آمده مى تواند راهگشاى بشر در شناخت صفات خدا باشد. در این دو مرجع،خدا به برترین صفات وصف شده، و در این زمینه کافى است بدانیم که در قرآن 135 اسم و صفت براى خدا بیان گردیده است که به یک مورد مهم بسنده مى کنیم:
(هُوَ اللّهُ الّذی لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ المُؤْمِنُ المُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الجَبّارُ المُتَکَبِّرُ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا یُشْرِکُونَ * هُوَ اللّهُ الخالِقُ البارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَسْماءُ الحُسْنى یُسَبِّحُ لَهُ ما فِی السَّمواتِ وَ الأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الحَکیمُ)(حشر/23ـ24).
«او است خدایى که جز او خدایى نیست; فرمانرواى منزه از نقص، ایمنى بخش، رقیب و نگهبان، قدرتمند، عظیم الشأن و شایسته تعظیم. منزه
است خدا از آنچه براى او شریک قرار مى دهند. اوست آفریدگار صورتگر، براى او است نامهاى نیکوتر، آنچه در آسمانها و زمین است او را تسبیح مى گویند، و او است قدرتمند و حکیم».
در اینجا باید یادآور شویم، کسانى که از بحث درباره شناخت صفات خدا سر باز مى زنند در حقیقت گروه «معطلّه» مى باشند، زیرا انسان را از معارف بلندى که عقل و وحى به آن هدایت مى کند محروم مى سازند، و اگر بحث و گفتگو درباره این گونه از معارف ممنوع بود، ذکر این همه صفات در قرآن و امر به تدبّر در آنها لزومى نداشت.
اصل سى و ششم
صفات خدا از زاویه دیگر به دو قسم تقسیم مى شود:
الف ـ صفات ذات;
ب ـ صفات فعل.
مقصود از صفات ذات، صفاتى است که در وصف خداوند به آنها تصور ذات کافى است، و به اصطلاح از مقام ذات خداوند انتزاع مى شود، مانند علم و قدرت و حیات.
مقصود از صفات فعل نیز، صفاتى است که ذات خداوند با ملاحظه صدور فعل از او، به آنها متصف مى شود، مانند: آفرینندگى، رزق دهى، بخشندگى و مانند آن، که همگى با توجه به صدور فعل از خدا انتزاع مى شوند.
به عبارت دیگر، تا از خداوند فعلى به نام خلقت و رزق صادر نشود او را خالق و رازق بالفعل نمى توان خواند، هرچند قدرت ذاتى بر خلقت و رزق و
رحمت و مغفرت دارد.
در خاتمه یادآور مى شویم که همه صفات فعل خداوند، از ذات و کمالات ذاتى خدا سرچشمه مى گیرند، یعنى خداوند داراى کمال مطلقى است که مبدء همه این کمالات فعلى است.
صفات ذات خداوند
پس از آگاهى از تقسیم صفات خداوند به صفات ثبوتى و سلبى، و ذاتى و فعلى، شایسته است مهمترین مسائل مربوط به آن را مطرح نماییم:
اصل سى وهفتم
الف ـ علم ازلى و گسترده
علم خدا، به حکم اینکه عین ذات اوست، ازلى بوده و بى نهایت مى باشد. خداى متعال علاوه بر علم به ذات، به ماسواى ذات نیز اعم از کلى و جزئى، پیش از وقوع و بعد از وقوع آگاه است. قرآن بر این حقیقت تأکید بسیار دارد، چنانکه مى فرماید: (إِنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیء عَلیمٌ)(عنکبوت/62) و نیز مى فرماید: (أَلا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطیفُ الخَبیرُ) (ملک/14). در احادیث ائمه اهل بیت(علیهم السلام) هم کراراً بر ازلیت و گستردگى علم خداوند تأکید شده است، چنانکه امام صادق (علیه السلام) مى فرماید: لَمْ یَزَلْ عالماً بالمکانِ قبل تکوینه کعلمه به بعد ما کوّنه و کذلک علمه بجمیع الأشیاء.(1) آگاهى او از مکان پیش از آفرینش بسان آگاهى او از آن بعد از خلقت آن است و به همین منوال علم او به تمام اشیاء و مخلوقات.
1 . توحید صدوق،ص137، باب 10، حدیث9، .
ب ـ قدرت گسترده
توانایى خدا، بسان علم وى، ازلى بوده و به حکم اینکه عین ذات اوست مانند علم حق، نامحدود است. قرآن بر گستردگى قدرت خداوند تأکید کرده و مى فرماید: (وَ کانَ اللّهُ عَلى کُلّ شَیء قَدیراً) (احزاب/27) و نیز مى فرماید: (وَ کانَ اللّهُ عَلى کُلّ شَیء مُقْتَدِراً)(کهف/45).
امام صادق (علیه السلام) مى فرماید: «الأشیاءُ له سواء عِلْماً و قُدرةً و سُلْطاناً و مُلْکاً و إحاطَة» (1): همه اشیا، از نظر دانش و قدرت و تسلط و مالکیت و احاطه خداوند بر آنها، یکسانند.
ضمناً اگر ایجاد اشیاى ممتنع و محال بالذات از قلمرو قدرت و سیطره خداوند بیرون است، به علت نارسایى قدرت حق نیست، بلکه به علت نارسایى ممتنع است که قابلیت تحقق و هستى را ندارد(و به اصطلاح، نقص در قابل است). مولاى متقیان على (علیه السلام) آنگاه که از او درباره ایجاد ممتنعات سؤال شد چنین فرمود:
«إنَّ اللّه تبارک و تعالى لا ینسب إلى العجز والذی سألتنی لا یکون».(2)
خداوند متعال پیراسته از عجز و ناتوانى است، و آنچه که از آن سؤال کردى شدنى نیست.
ج ـ حیات
خداى دانا و توانا، قطعاً حىّ و زنده نیز هست، زیرا دو وصف پیشین از ویژگیهاى موجود زنده است، و از همین جا دلایل حیات الهى نیز روشن مى شود. البته صفت حیات در خداوند: بسان سایر صفات ـ از هرگونه نقص
1 . توحید صدوق، باب 9، حدیث 15.
2 . توحید صدوق، ص133، باب 9، حدیث 9.
پیراسته است، و از خصوصیات این صفت در انسان و مانند آن(همچون عروض مَوْت) منزه مى باشد. چه، از آنجا که او حىّ بالذات است، مرگ به ساحت او راه ندارد. و به عبارت دیگر، چون وجود خداوند کمال مطلق است، قطعاً موت که نوعى نقص است به ذات او راه نخواهد داشت. چنانکه مى فرماید: (وَ تَوَکَّلْ عَلَى الحَیِّ الّذی لا یَمُوتُ)(فرقان/58).
د ـ اراده و اختیار
فاعل آگاه از فعل خویش، کاملتر از فاعل ناآگاه است. همچنانکه فاعلِ مرید و مختار در فعل خود(که اگر بخواهد انجام دهد واگر نخواهد انجام ندهد) کاملتر از فاعل مضطر و مجبور است که ناگزیر تنها باید یک طرف فعل یا ترک را برگزیند. با توجه به نکته فوق، و نیز ملاحظه این امر که خدا کاملترین فاعل در پهنه هستى است، طبعاً باید گفت که ذات ربوبى فاعل مختار است، نه مجبور از جانب غیر یا مضطر از ناحیه ذات، واگر مى گوییم خدا مرید است مقصود مختار بودن او است.
اراده، به معناى معروف در انسان که امرى تدریجى و حادث است، در ذات الهى راه ندارد.از این روى در احادیث اهل بیت(علیهم السلام) براى جلوگیرى از خطا و انحراف اشخاص، اراده حق عین انجام و تحقق فعل تلقى شده است، چنانکه مى فرماید: «اراده مربوط به انسان حالتى درونى است که به دنبال آن فعل انجام مى شود، امّا اراده خدا ایجاد فعل است بدون آنکه چنین حالتى در او حادث گردد.(1)
از این بیان روشن شد که اراده ـ به معنى اختیار ـ از صفات ذات بوده، ولى به معنى ایجاد وهستى بخشیدن، از صفات فعل است.
چنانکه مى فرماید:(إِنّما أَمْرُهُ إِذا أَراد شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون)(یس/82).
«فرمان او تنها این است که هرگاه چیزى را اراده کند، به او مى گوید«موجود باش» آن نیز بلا فاصله موجود مى شود».
1 . کافى:1/109.
صفات فعل خداوند
اکنون که با رؤوس مطالب مربوط به صفات ذات آشنا شدیم، شایسته است با برخى از صفات فعل نیز آشنا گردیم. در اینجا سه صفت را بررسى مى کنیم:
1. تکلم;
2. صدق;
3. حکمت.
اصل سى وهشتم
قرآن کریم خدا را به صفت تکلم وصف کرده مى فرماید:(وَ کَلَّمَ اللّهُ مُوسى تَکلیماً)(نساء/164).
و نیز مى فرماید:(وَ ما کانَ لِبَشَر أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّوَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجاب أَوْ یُرسِلَ رَسُولاً)(شورى/51): بشر را نرسد که خداى متعال با وى سخن بگوید مگر از طریق وحى، یا از پس پرده، یا آنکه رسولى نزد وى بفرستد.
بنابراین در اینکه تکلم یکى از صفات خدا است شکى نیست، سخن درباره حقیقت آن است و اینکه این صفت، از صفات ذات خداوند است یا از صفات فعل؟ چه، پیداست تکلم به آن صورتى که در انسان موجود است براى
خداوند قابل تصور نیست.
از آنجا که وصف تکلم در قرآن مجید آمده، لازم است براى فهم حقیقت آن نیز به خود قرآن مراجعه کنیم. قرآن تکلم خدا با بندگان خویش را، چنانکه دیدیم،به سه نحو معرفى مى کند و مى فرماید: (وَ ما کانَ لِبَشَر أَنْ یُکَلِّمهُ اللّه إلاّ وَحیّاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجاب أَوْیُرسلَ رسُولاً فُیوحىَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ انَّهُ علیٌّ حَکیمٌ) (شورى/51): براى بشر ممکن نیست که خدا با او سخن بگوید مگر از یکى از طرق سه گانه زیر:
1. (إِلاّ وَحْیاً): الهام به قلب.
2. (أَوْ مِنْ وَراءِ حِجاب): از پشت پرده، به گونه اى که بشر سخن خدا را مى شنود ولى او را نمى بیند، چنانکه سخن گفتن خدا با موسى چنین بوده است.
3. (أَوْ یُرسِلَ رَسُولاً...): رسولى (فرشته اى) را مى فرستد تا به اذن پروردگار به او وحى نماید.
در این آیه تکلیم خدا به این صورت بیان شده است که وى کلامى را ایجاد مى کند، گاه بدون واسطه و گاه به واسطه فرشته.ضمناً در صورت نخست، گاه کلام مستقیماً به قلب پیامبر القا مى شود و گاه از طریق گوش به قلب او مى رسد، و در هر سه صورت تکلم به معنى ایجاد کلام بوده و از صفات فعل خداوند است.
این یک تفسیر از تکلم خدا به کمک راهنمایى قرآن; تفسیر دیگر اینکه:خدا موجودات جهان را «کلمات» خود مى شمارد، چنانکه مى فرماید: (قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلماتِ رَبّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لو جِئْنا بِمِثْلِه مَدَداً) (کهف/109): بگو اگر دریا براى نوشتن کلمات پروردگارم مرکّب گردد، دریا پایان مى پذیرد پیش از آنکه کلمات پروردگارم به پایان برسد،
ولو دریایى دیگر همانند وى را به کمک آن بیاوریم.
در این آیه، مقصود از «کلمات»، آفریده هاى خدا است که جزذات الهى کسى قادر به شمارش آنها نیست، به گواه اینکه قرآن در آیه اى حضرت مسیح را «کلمة اللّه»خوانده و مى فرماید: (وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إلى مَرْیَم)(نساء/171).
امیر مؤمنان (علیه السلام) در یکى از سخنان خود کلام خدا را به ایجاد و فعل او تفسیر کرده مى فرماید:«یقول لمن أراد کونه(کن) فیکون، لا بصوت یُقْرَع ولا بنداء یُسْمَع، و إنّما کلامُه سبحانه فعل منه أنشأه و مثّله»(1): چیزى را که مى خواهد لباس هستى بروى بپوشاند، به وى مى گوید:«باش» پس موجود مى شود، ولى گفتن او با صداى کوبنده، و نداى شنیده شده نیست، سخن خدا فعلى از او است، موجود را از عدم بهوجود مى آورد و به آن تحقق و عینیت مى بخشد.
نتیجه این که «متکلم بودن خدا»، چه به معنى سخن گفتن او باشد چنانکه آیه نخست به آن اشاره کرد، و چه به معنى خالقیت باشد چنانکه آیه دوم به آن اشاره نمود، در هر دو صورت تکلّم از صفات فعل است نه از صفات ذات.
اصل سى و نهم
از بحث گذشته که واقعیت کلام خدا به دو تفسیر که دومى اعم از اولى است روشن شد، ضمناً ثابت مى گردد که کلام خدا حادث است و قدیم نیست. زیرا کلام او همان فعل است و طبعاً فعل خدا حادث بوده و در نتیجه «تکلم» امرى حادث خواهد بود.
با آنکه کلام خدا حادث است، براى رعایت أدب و نیز به منظور اینکه سوء تفاهمى پیش نیاید، به کلام خدا «مخلوق» نمى گوییم، زیرا چه بسا آن را به معنى «مجعول» و ساختگى تفسیر کنند. و الاّ اگر از این جهت صرف نظر کنیم، طبعاً ما سوى اللّه مخلوق خدا بوده و آفریده او است. سلیمان بن جعفر
1 . نهج البلاغه، خطبه 184.
جعفرى مى گوید: از امام هفتم موسى بن جعفر (علیهما السلام)پرسیدم: آیا قرآن مخلوق است؟ حضرت در پاسخ گفت: من مى گویم قرآن کلام خدا است.(1)
در اینجا از ذکر نکته اى ناگزیریم و آن اینکه در اوایل قرن سوم در سال 212 هـ. ق مسئله اى به نام قدیم یا حادث بودن قرآن، در میان مسلمین مطرح شده و مایه اختلاف و دو دستگى حادّى گردید، در حالیکه طرفداران قدیم بودن قرآن توجیه درستى براى ادعاى خود نداشتند، زیرا در اینجا احتمالاتى در کار است که طبق برخى از آنها قرآن مسلماً حادث و طبق برخى دیگر قدیم است.
اگر مقصود، کتاب قرآن و کلمات قرآن است که تلاوت مى شود، و یا کلماتى است که جبرئیل امین از خدا دریافت کرد و به قلب پیامبر نازل نمود، مسلّماً همه اینها حادث است، و اگر مقصود مفاهیم و معانى آیات قرآنى است که قسمتى از آنها مربوط به قصص پیامبران، و غزوات پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله وسلم)است، آنها را نیز نمى توان قدیم دانست.
و بالأخره اگر مقصود، علم خدا به قرآن از نظر لفظ و معنى است، مسلماً علم خدا قدیم و از صفات ذات او است، ولى علم غیر از کلام است.
اصل چهلم
یکى از صفات خداوند «صدق» است، یعنى در گفتار خود راستگو است و شائبه کذب در گفتار او راه ندارد. دلیل این امر نیز روشن است، زیرا دروغ شیوه جاهلان، نیازمندان، عاجزان و ترسویان است، و خدا از همه اینها پیراسته است. به تعبیر دیگر، دروغگویى قبیح است و خداوند از فعل قبیح منزه است.
1 . توحید صدوق، ص 223، باب القرآن ماهو، حدیث 2.
اصل چهل و یکم
یکى از صفات کمال خداوند، حکمت است، چنانکه حکیم از نامهاى او است. مقصود از حکیم بودن خداوند این است که:
اوّلاً، افعال خداوند از نهایت اتقان و کمال برخوردار است.
ثانیاً، خداوند از انجام کارهاى ناروا و عبث منزه است.
گواه معنى نخست، نظام شگفت انگیز جهان آفرینش است که کاخ عظیم خلقت را به نحو احسن برافراشته است، چنانکه مى فرماید: (صُنْعَ اللّهِ الّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْء) (نمل/88): آفرینش خدایى که هر چیز را به نحو متقن آفریده است.
گواه معنى دوم نیز این آیه است که مى فرماید:(ما خَلَقْنَا السَّماءَ والأرضَ وَ ما بَیْنَهِما باطلاً)(ص/27): آسمان و زمین و آنچه را که در میان آن دو قرار دارد، به باطل (بیهوده) نیافریدیم.
گذشته از این، خداوند کمال مطلق است و فعل او نیز باید از کمال برخوردار بوده و از عبث و بیهودگى پیراسته باشد.
صفات سلبى خداوند
اصل چهل ودوم
در تقسیم صفات خداوند یادآور شدیم که صفات الهى بر دو نوع است: صفات جمال و صفات جلال. آنچه که از سنخ کمال است صفات جمال یا صفات ثبوتى خوانده مى شود، و آنچه که از سنخ نقص مى باشد صفات جلال یا صفات سلبى نام دارد.
هدف از صفات سلبى،تنزیه ساحت خداوند از نقص و نیازمندى است. ذات خدا به حکم اینکه غنى و کمال مطلق است از هر وصفى که حاکى از نقص و نیازمندى باشد، پیراسته مى باشد. از این جهت، متکلمان اسلامى مى گویند: خدا جسم و جسمانى نیست، محل براى چیزى نیست، و در چیزى نیز حلول نمى کند، زیرا همه این خصوصیات، ملازم با نقص و نیازمندى موجودات است.
از جمله صفات دیگرى که حاکى از نقص است مرئى بودن است، زیرا لازمه مرئى بودن این است که شرایط لازم براى رؤیت در آن تحقق یابد از قبیل:
الف ـ در مکان و جهت خاصى قرار گیرد.
ب ـ در تاریکى قرار نداشته باشد و به اصطلاح نورى بر آن بتابد.
ج ـ فاصله معینى میان بیننده و او وجود داشته باشد.
روشن است که این شرایط از آثار موجود جسمانى و مادى است، نه خداى برتر.
گذشته از این، خداى مرئى از دو حالت بیرون نیست: یا مجموع وجود او مرئى است، یا برخى از آن; در صورت نخست خداوندِ محیط، محاط و محدود خواهد بود، و در صورت دوم داراى اجزا; است.و هر دو، دون شأن خداوند سبحان است.
آنچه گفته شد مربوط به رؤیت حسّى و بصرى بوده و رؤیت قلبى و شهود باطنى که در پرتو ایمان کامل به دست مى آید از موضوع بحث بیرون است، و در امکان و بلکه وقوع آن براى اولیاى الهى جاى تردید نیست.
ذعلب یمانى، از یاران امیر مؤمنان(علیه السلام)، به امام عرض کرد: آیا خداى خود را دیده اى؟ امام در پاسخ گفت: من چیزى را که نمى بینم نمى پرستم. آنگاه سائل پرسید: چگونه او را مى بینى؟ امام فرمود: «لا تدرکه العُیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوبُ بحقائقِ الإیمان»(1): دیدگان ظاهرى او را نمى بیند،اما دلها در پرتو حقیقت ایمان او را مى بینند.
گذشته از امتناع عقلى رؤیت خداوند با چشم سر،، قرآن نیز بصراحت امکان رؤیت را نفى کرده است.
وقتى حضرت موسى (علیه السلام) (به اصرار بنى اسرائیل) از خداوند درخواست رؤیت مى کند، جواب نفى مى شنود، چنانکه مى فرماید:(رَبِّ أَرِنی أَنظُرْ إِلیکَ قالَ لَنْ تَرانی)(اعراف/143): موسى گفت خدایا خودت را به من بنما تا به تو بنگرم، خدا گفت: هرگز مرا نمى بینى.
ممکن است سؤال شود اگر رؤیت خدا ممکن نیست، پس چرا قرآن
1 . نهج البلاغه، خطبه 179.
مى فرماید: روز قیامت بندگان شایسته به او مى نگرند، چنانکه مى فرماید:(وُجُوهٌ یَومَئِذ ناضِرةٌ * إِلى رَبِّها ناظرةٌ)(قیامت/22ـ23): در آن روز چهره هایى شاداب به سوى خدا مى نگرند.
پاسخ این است که مقصود از نگاه کردن در آیه کریمه، انتظار رحمت خداوند است، زیرا در خود آیات دو شاهد بر این مطلب وجود دارد:
1. نگاه را به چهره ها نسبت مى دهد و مى گوید: صورتهاى شاداب به سوى او مى نگرند، و اگر مقصود دیدن خدا بود،لازم بود دیدن به چشمها نسبت داده شود، نه به صورتها.
2. در این سوره درباره دو گروه سخن گفته شده است:
گروهى که چهره درخشان و شاداب دارند و پاداش آنها را با جمله:(إِلى ربّها ناظرة) بیان کرده است،و گروهى که چهره اى گرفته وغمزده دارند و کیفر آنها را با جمله: (تَظُنُّ أنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ)(قیامت/25) ذکر کرده است.
مقصود از جمله دوم روشن است، و آن اینکه، این گروه مى دانند که عذاب کمرشکنى متوجه آنها خواهد شد و طبعاً در انتظار چنین عذابى خواهند بود.
به قرینه مقابله میان این دو گروه، مى توان به مقصود از آیه نخست دست یافت، و آن اینکه، دارندگان چهره هاى شاداب در انتظار رحمت خدا مى باشند، و اینکه مى گوید به سوى خدا مى نگرند کنایه از انتظار رحمت است.براى آن در زبان عربى و فارسى شواهد بسیارى وجود دارد، در زبان فارسى مى گویند: فلانى چشمش به دست دیگرى است، یعنى از او انتظار کمک دارد.
بعلاوه در تفسیر آیات قرآن اصولاً نباید به یک آیه اکتفا کرد، بلکه باید آیات مشابهى را که در همان موضوع وارد شده اند در یکجا گرد آورد و از
مجموع آنها به مفهوم حقیقى آیه دست یافت. در موضوع رؤیت نیز اگر مجموع آیات مربوط به آن در قرآن و سنت گردآورى شوند، امتناع رؤیت خداوند از نظر اسلام روشن مى گردد.
ضمناً از همین جا معلوم مى شود که درخواست رؤیت توسط حضرت موسى، به علت اصرار بنى اسرائیل بوده است که مى گفتند: همین گونه که صداى خدا را مى شنوى و نقل مى کنى، خدا را هم ببین و براى ما وصف کن:(وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً)(بقره/55)، (یَسْأَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدَ سَأَلُوا مُوسى أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقَالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً)(نساء/153). از اینروى حضرت موسى درخواست رؤیت کرد و پاسخ منفى شنید، چنانکه مى فرماید: (وَ لَمّا جاءَ مُوسى لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنی أَنْظُرْإِلیْکَ قالَ لَنْ تَرانی...)(اعراف/143): آنگاه که موسى به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، موسى گفت: پروردگارا خودت را به من بنمایان تا به تو بنگرم، خدا فرمود: هرگز مرا نمى بینى....
صفات خبرى
اصل چهل و سوم
آنچه تاکنون از صفات الهى بیان شد (جز تکلم) همگى از نوع صفاتى بودند که عقل بر اثبات یا نفى آنها در مورد خداوند داورى مى کرد، ولى یک رشته صفات در قرآن و احادیث وارد شده است که جز نقل، مدرک دیگرى براى آنها نیست. مانند:
1. ید اللّه:(إِنَّ الّذینَ یُبایِعُونَکَ إِنّما یُبایِعُونَ اللّهَ یَدُاللّهِ فَوقَ أَیدیهِمْ) (فتح/10): آنان که با تو بیعت مى کنند، در واقع با خدا بیعت مى کنند، دست خدا بالاى دست آنها است.
2. وجه اللّه: (وَ للّهِ المَشْرِقُوَ المَغْربُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ)(بقره/115): مشرق و مغرب از آن خدا است، پس به هر سو روى بگردانید، خدا آنجا است، ذات خدا محیط (و یا رحمت او گسترده) و دانا است.
3. عین اللّه:(واصْنَعِ الفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا)(هود/37): با نظارت و تعلیم ما کشتى را بساز.
4. استواء بر عرش: (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى)(طه/5): خدا بر عرش استیلا یافت.ونمونه هاى دیگر.
علت اینکه اینها را صفات خبریه مى گویند این است که فقط نقل از آن خبر داده است.
لازم به یادآورى است که از نظر عقل و خرد نمى توان این صفات را بر معناى عرفى آن حمل نمود، زیرا لازمه آن تجسیم و تشبیه است که عقل و نقل بر نادرستى آن گواهى مى دهد، بدین جهت براى دستیابى به تفسیر واقعى این صفات، باید مجموع آیات قرآن را در نظر گرفت. ضمناً باید دانست که زبان عرب مانند دیگر زبانها آکنده از مجاز و کنایه است و قرآن کریم که با زبان قوم سخن مى گوید این شیوه را به کار گرفته است. اینک به تبیین این صفات مى پردازیم:
الف ـ در آیه نخست مى گوید: آنان که با تو بیعت مى کنند (دست تو را به عنوان بیعت مى فشرند) همانا با خدا بیعت مى کنند( زیرا بیعت با فرستاده، بیعت با فرستنده است). سپس مى گوید: دست خدا بالاى دستهاى آنها است، یعنى قدرت خدا برتر از قدرت آنها است، نه اینکه خدا داراى دست جسمانى بوده و دستهاى وى بالاى دستهاى آنها قرار دارد. گواه این مطلب آن است که در ادامه آیه مى گوید:(فَمَنْ نَکَثَ فَإِنَّما یَنْکُثُ عَلى نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوفى بِما عاهَدَ عَلَیهُ اللّه فَسَیُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً) . آن کس که بیعت شکنى کند به زیان خود عمل کرده است، و آن کس که به بیعت خود وفادار باشد، پاداش عظیم خواهد داشت.
این نوع سخن گفتن که پیمان شکنان را تهدید کرده و وفا کنندگان به پیمان را نوید مى دهد، نشان دهنده این است که مقصود از «ید اللّه»قدرت و حاکمیت خداوند است، و اصولاً کلمه «ید» گاه در فرهنگهاى مختلف کنایه از قدرت مى باشد، چنانکه مى گویند: دست بالاى دست بسیار است.
بسیارى از مفسران مانند زمخشرى در کشاف:3/335، و طبرسى در مجمع البیان:5/113، مى گویند:جمله یاد شده کنایه از این است که بیعت آنان با پیامبر، به یک معنى بیعت با خدا است، و هدف بزرگ شمردن بیعت با پامبر است.
ب ـ مقصود از وجه در مورد خداوند متعال، ذات خداوند است، نه
عضو مخصوص در انسان و مانند آن. قرآن آنجا که از فنا و نابودى انسانها گزارش مى دهد و مى فرماید: (کُلُّ مَنْ عَلَیْها فان)به دنبال آن از بقا و پایدارى وجود خدا و اینکه فنا در او راه ندارد سخن گفته و مى فرماید: (وَ یَبْقى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الجَلالِ وَالإِکْرامِ)(الرحمن/27): ذات پروردگارت که صاحب جلال و عظمت است باقى مى ماند.
از این بیان، معنى آیه مورد بحث روشن مى شود و آن اینکه مقصود این است که خدا در نقطه خاصى نیست، بلکه وجود او محیط بر همه چیز است و به هر طرف رو کنیم به سوى او روى نموده ایم. آنگاه براى اثبات این مطلب دو صفت را یادآور مى شود:
1. واسع: وجود خداوند نامتناهى است.
2. علیم: از همه چیز آگاه است.
ج ـ در آیه سوم قرآن یادآور مى شود که: نوح از جانب خدا مأمور ساختن کشتى شد. از آنجا که ساختن کشتى در نقطه اى دور از دریا مایه استهزا و ایذاى گروهى از ناآگاهان بوده است، لذا در چنین شرایطى، خدا به او مى فرماید: تو کشتى را بساز، تو زیر نظر ما هستى، و این عمل را ما به تو وحى کردیم. مقصود این است که نوح طبق دستور خداوند عمل کرده و طبعاً مورد حفظ و حمایت وى قرار دارد و استهزاگران آسیبى به او نخواهند رساند.
د ـ عرش در لغت عرب به معنى تخت و سریر است و « استواء» زمانى که با کلمه «على» همراه مى شود به معنى استقرار و استیلا مى باشد. از آنجا که فرمانروایان معمولاً با استقرار بر سریر حکومت، به تدبیر امور مملکت مى پرداختند، لذا این نوع تعبیر، کنایه از استیلا بر قلمرو حکومت و قدرت بر تدبیر امور است. گذشته از دلایل عقلى و نقلى گذشته که لامکانى خداوند را ثابت مى کند، گواه روشن بر اینکه هدف از این گونه تعبیرها جلوس بر تخت و
سریر جسمانى نیست بلکه کنایه از استیلا بر تدبیر امور جهان آفرینش است، دو چیز است:
1. در بسیارى از آیات قرآن قبل از این جمله، از آفرینش آسمان و زمین و اینکه خداوند کاخ خلقت را بدون ستون مرئى آفریده است سخن مى گوید.
2. در بسیارى از آیات، پس از آوردن این جمله، از تدبیر امور جهان یاد مى کند.
از اینکه این جمله در میان دو مطلب یعنى آفرینش و تدبیر جهان قرار گرفته است،مى توان مقصود از استواء بر عرش را به دست آورد و آن اینکه قرآن مى خواهد برساند: آفرینش هستى با آن عظمت موجب آن نشد که زمام امور از دست خدا بیرون برود، بلکه او گذشته از خلقت، زمام تدبیر جهان را نیز در چنگ دارد و ما از میان این آیات به ذکر یکى اکتفا مى کنیم:
(إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الّذی خَلَقَ السَّمواتِ وَ الأَرضَ فِی سِتَّةِ أَیّام ثُمَّ اسْتَوى عَلَى العَرْشِ یُدَبِّرُ الأَمْرَ ما مِنْ شَفِیع إِلاّمِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ...)(یونس/3): حقاً که پروردگار شما خدایى است که آسمانها و زمین را در شش روز (دوره) آفرید، سپس بر عرش (تدبیر) استیلا یافت، تدبیر امر خلقت در دست اوست، هیچ شفاعت کننده اى جز به اذن خداوند شفاعت نمى کند.(1)
1 . در این باره به آیات 2 رعد، 4 سجده، 54 اعراف رجوع شود.
بخش چهارم
کلیات عقاید
3
عدل الهى
اصل چهل و چهارم
همه مسلمانان خدا را عادل مى دانند، و عدل یکى از صفات جمال الهى است.و پایه این اعتقاد آن است که در قرآن، هرگونه ظلم از خدا نفى شده و او به عنوان «قائم به قسط» یاد گردیده است، چنانکه مى فرماید:(إِنَّ اللّهَ لا یَظْلِمُ مِثقالَ ذَرّة) (نساء/40): خدا به اندازه ذرّه اى ستم نمى کند.و نیز مى فرماید: (إِنَّ اللّهَ لا یَظْلِمُ الناسَ شیئاً)(یونس/44): خدا هرگز به مردم ستم نمى کند.
نیز مى فرماید: (شَهِدَ اللّهُ أَنّه لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَالْمَلائِکَةُ وَ أُولوا العِلْمِ قائِماً بِالقِسْطِ) (آل عمران/18):خدا، فرشتگان و صاحبان دانش گواهى مى دهند که جز او خدایى نیست، و او قائم به قسط است.
گذشته از آیات یاد شده، عقل نیز بروشنى بر عدل الهى داورى مى کند. زیرا عدل، صفت کمال است و ظلم صفت نقص; و عقل بشر حکم مى کند که خداوند همه کمالات را دارا بوده و از هرگونه عیب و نقصى در مقام ذات و فعل منزه است.
اصولاً ظلم و ستم، همواره معلول یکى از عوامل زیر است:
1. فاعل، زشتى ظلم را نمى داند(ناآگاهى);
2. فاعل زشتى ظلم را مى داند ولى از انجام عدل ناتوان است یا به آن ظلم نیازمند است (عجز و نیاز);
3. فاعل زشتىِ ظلم را مى داند و بر انجام عدل نیز تواناست، ولى چون شخصى حکیم نیست از انجام کارهاى ناروا باکى ندارد (جهل و سفاهت).
بدیهى است که هیچیک از عوامل مزبور در خداوند راه ندارد، و لذا افعال الهى، همگى عادلانه وحکیمانه است.
استدلال فوق در حدیثى که از پیامبر گرامى (صلى الله علیه وآله وسلم) روایت شده آمده است(1)، شیخ صدوق روایت مى کند: فردى یهودى نزد پیامبر آمد و پرسشهایى را مطرح ساخت که از آن جمله راجع به عدل الهى بود. پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) در وجه اینکه خداوند ظلم نمى کند فرمود: «لِعِلمِهِ بِقُبْحِهِ وَاسْتِغنائه عَنْهُ»: خداوند چون به زشتى ظلم آگاه است، و نیازى نیز به آن ندارد، لذا ظلم نمى کند(2). متکلمان عدلیه هم در بحث عدل الهى به این استدلال تمسک نموده اند(3).
با توجه به این آیات، مسلمانان بر عدل الهى اتفاق نظر دارند، ولى در تفسیر عدل خداوند اختلاف داشته و هرکدام یکى از دو نظریه زیر را برگزیده اند:
الف ـ عقل انسان حسن و قبح افعال را درک کرده، فعل حَسَن را نشانه کمال فاعل، و فعل قبیح را نشانه نقص او مى داند. خداوند نیز از آنجا که بالذات واجد همه کمالات وجودى است، لذا فعل وى کامل و پسندیده است و ذات اقدسش از هرگونه فعل قبیح پیراسته خواهد بود.
1 . توحید صدوق، باب الأطفال، ذیل حدیث13 (ص397ـ 398).
2 . در دعاى روز جمعه آمده است:«وإنّما یعجل من یخاف الفوت وإنّما یحتاج إلى الظلم، الضعیف».
3 . کشف المراد، ص305.
یادآورى این نکته لازم است که عقل هرگز درباره خدا حکمى صادر نمى کند و نمى گوید خدا «باید» عادل باشد، بلکه کار خرد در اینجا کشف واقعیت فعل خداوند است.یعنى با توجه به کمال مطلق ذات حق و پیراستگى وى از هرگونه نقص، کشف مى کند که فعل او نیز در غایت کمال بوده و از نقص پیراسته است، و در نتیجه با بندگانش به عدل رفتار خواهد کرد. آیات قرآنى یاد شده نیز، در حقیقت مؤیّد و مؤکّد چیزى است که انسان از طریق عقل درک مى کند، و این همان مسئله اى است که در علم کلام اسلامى به آن «حسن و قبح عقلى» گفته مى شود، و طرفداران این نظریه را «عدلیّه» مى نامند که در پیشاپیش آنان امامیه قرار دارند.
ب ـ در برابر این نظریه، نظریه دیگرى وجود دارد که مدّعى است عقل و خرد انسان از شناخت حسن و قبح افعال ـ حتى به صورت کلى ـ عاجز و ناتوان است، و یگانه راه شناخت حسن و قبح افعال، وحى الهى است! آنچه که خدا به انجام آن، دستور دهد حسن است، و آنچه که از آن نهى کند قبیح. بر پایه این نظریه،چنانچه خدا فرمان دهد بیگناهى را به دوزخ بیفکنند یا گنهکارى را به بهشت برند، عین حُسن و عدل خواهد بود! این گروه مى گویند اگر خدا را به عدل توصیف مى کنیم صرفاً از این جهت است که در کتاب آسمانى چنین صفتى وارد شده است.
اصل چهل و پنجم
از آنجا که مسئله حسن و قبح عقلى پایه بسیارى از عقاید ما شیعیان است،ذیلاً به صورت فشرده به دو دلیل از دلایل متعدد آن اشاره مى کنیم:
الف ـ هر انسانى، پیرو هر مسلک و مرامى باشد و در هر نقطه از نقاط جهان زندگى کند، زیبایى دادگرى و زشتى ستم، و همچنین زیبایى عمل به
پیمان و زشتى پیمان شکنى و حسن «پاسخ نیکى را به نیکى دادن» و قبح «در برابر نیکى بدى کردن» را درک مى کند. مطالعه تاریخ بشر به این حقیقت گواهى مى دهد، و تاکنون دیده نشده است که انسان عاقلى این مطلب را انکار نماید.
ب ـ چنانچه فرض کنیم عقل از درک حسن و قبح افعال بکلى ناتوان است، و انسانها باید در شناخت حسن و قبح همه افعال، به شرع مراجعه کنند،ناگزیر باید بپذیریم که حتى حسن و قبح شرعى نیز قابل اثبات نیست. زیرا اگر فرض کنیم شارع از حُسن یک فعل و زشتى فعل دیگر خبر دهد، ما نمى توانیم از این خبر، به حسن و قبح آنها پى ببریم، مادام که احتمال کذب در سخن او مى دهیم. مگر اینکه قبلاً زشتى کذب و منزه بودن شارع از این صفت زشت اثبات شده باشد، و آن هم جز از طریق عقل امکان پذیر نیست.(1)
گذشته از این، از آیات قرآنى استفاده مى شود که عقل بشر بر درک حسن و قبح پاره اى افعال توانا است. ازینروى خداى متعال خرد و وجدان آنان را به داورى مى خواند، چنانکه مى فرماید:
(أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمینَ کالمُجْرِمینَ * ما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُون) (قلم/35ـ36): آیا افراد مطیع را با مجرمان برابر مى نهیم؟ شما را چه شده است، چگونه داورى مى کنید؟!
نیز مى فرماید:
1 . عبارت محقق طوسى در تجرید الاعتقاد ناظر به این برهان است، آنجا که گفته است:«ولانتفائهما مطلقاً لو ثبتا شرعاً»: اگر راه اثبات حسن و قبح منحصر در شرع باشد، حسن وقبح افعال به کلى منتفى مى شود نه شرعاً و نه عقلاً ثابت نمى شود.
(هَلْ جَزاءُ الإِحْسانِ إِلاّالإِحْسانُ) (الرّحمن/60): آیا پاداش احسان چیزى جز احسان است؟
در اینجا سؤالى مطرح است که لازم است به آن پاسخ گوییم. خدا در قرآن مى فرماید:(لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هم یُسأَلون)(انبیاء/23):«خدا در مورد کارى که انجام مى دهد مورد سؤال واقع نمى شود و این انسانها هستند که مورد بازخواست قرار مى گیرند». اکنون سؤال مى شود خداوند خود را برتر از آن مى داند که از وى سؤال شود، بنابر این هر فعلى از او صادر شود مورد بازخواست قرار نمى گیرد، در حالیکه بنابر حسن وقبح عقلى اگر فرضاً خدا فعل قبیحى را انجام دهد، مورد سؤال قرار مى گیرد که چرا انجام داد؟
پاسخ: علت اینکه خدا مورد سؤال قرار نمى گیرد این است که او حکیم است و از فاعل حکیم هیچگاه فعل ناروا سر نمى زند، و پیوسته حکمت ملازم با حسن فعل است، بنابر این موضوعى براى سؤال باقى نمى ماند.
اصل چهل و ششم
عدل الهى در تکوین و تشریع و جزا تجلیات گوناگونى دارد، که ذیلاً به شرح هر یک مى پردازیم.
الفـ عدل تکوینى: خداوند به هر موجودى آنچه را که شایستگى آن را دارد عطا مى کند، و هرگز استعدادها را در مقام افاضه وایجاد نادیده نمى گیرد. قرآن مى فرماید:(رَبُّنا الّذی أعطى کلَّ شیء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى) (طه/50) پروردگار ما کسى است که نیازهاى وجودى هر چیزى را به او عطا کرده و او را هدایت مى کند.
ب ـ عدل تشریعى: خدا انسان را که شایستگى کسب کمالات معنوى را دارد، با فرستادن پیامبران و تشریع قوانین دینى هدایت مى کند، و نیز انسان را
به آنچه خارج از توان او است تکلیف نمى کند. چنانکه مى فرماید:
(إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالعَدْلِ وَ الإِحْسانِ وَ ایتاءِ ذِی القُرْبى وَیَنْهى عَنِ الفَحْشاءِ وَالمُنْکَرِ وَالْبَغْىِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ)(نحل/90): خدا به دادگرى و نیکى و دستگیرى از نزدیکان فرمان مى دهد، و از فحشا وکار ناروا و ستم نهى مى کند، شما را پند مى دهد باشد که متذکر شوید. از آنجا که عدل و نیکى و دستگیرى از بستگان، مایه کمال انسان، و آن سه فعل دیگر مایه سقوط اوست، سه فعل نخست را واجب ساخته و از سه فعل اخیر نهى کرده است.
همچنین درباره اینکه تکلیف الهى فراتر از توان انسان نیست مى فرماید:(لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاّوُسْعَها)(مؤمنون/62): خدا هیچ انسانى را جز به مقدار توانش تکلیف نمى کند.
جـ عدل جزایى: خدا هرگز به مؤمن و کافر، و نیکوکا ر و بدکار، از نظر پاداش و کیفر یکسان نمى نگرد، بلکه هر انسانى را مطابق استحقاق و شایستگى او، پاداش و کیفر مى دهد. بر همین اساس، تا تکالیف خود را از طریق پیامبران به انسانها ابلاغ نکند و به اصطلاح اتمام حجت ننماید، هرگز آنها را مؤاخذه نمى کند، چنانکه مى فرماید:
(وَما کُنّا مُعَذِّبینَ حتّى نَبْعَثَ رَسُولاً) (اسراء/15): تا پیامبرى را نفرستیم، هرگز عذاب نمى کنیم.
و نیز مى فرماید: (وَ نَضَعُ المَوازِینَ القِسْطَلِیَومِ القِیامَةِ فَلا تُظلَمُ نَفسٌ شَیئاً) (انبیاء/47): در روز رستاخیز ترازوهاى عدل را برپا مى داریم، پس به هیچکس کمترین ستمى نمى شود.
اصل چهل و هفتم
خدا انسان را آفرید و براى آفرینش او هدفى است. هدف از آفرینش انسان نیز همان رسیدن به کمال مطلوب انسانى است که در سایه عبادت و بندگى خدا تحقق مى یابد. هرگاه هدایت و پذیرش انسان به چنین هدف در گرو انجام مقدماتى از طرف خداوند باشد، خدا آن مقدمات را انجام مى دهد و در غیر این صورت، آفرینش انسان فاقد هدف خواهد بود. از این روى پیامبران را براى هدایت بشر ارسال نموده، و بینات و معجزات خود را در اختیار آنان قرار داده است.همچنین براى ترغیب بندگان به اطاعت و تحذیر آنان از معصیت، در متن پیامهاى خویش وعده و وعید قرار داده است.
آنچه گفته شد خلاصه اى از «قاعده لطف» در کلام «عدلیه» است که خود از فروع قاعده حسن و قبح به شمار رفته و مبناى بسیارى از مسائل اعتقادى است.
قضا و قدر
اصل چهل و هشتم
قضا و قدر از عقاید قطعى اسلامى است که در کتاب و سنت وارد شده و دلایلعقلى نیز آن را تأیید مى کند.
آیات در باره قضا و قدر بسیار است که ذیلاً به برخى از آنها اشاره مى کنیم.
قرآن درباره قدر مى فرماید: (إِنّا کلَّ شَیء خَلَقْناهُ بِقَدَر) (قمر/49): ما هرچیزى را به اندازه آفریده ایم. همچنین مى فرماید: (وَ إِنْ مِنْ شَیء إِلاّ عِنْدنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَر مَعلْوم)(حجر/21): چیزى نیست مگر اینکه گنجینه هاى آن نزد ما است، و ما جز به مقدار معلوم آن را فرو نمى فرستیم.
درباره قضا نیز مى فرماید:(وَ إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) (بقره/117): هرگاه اراده قطعى خداوند به چیزى تعلق بگیرد، به او مى گوید باش، پس آن چیز موجود مى شود.
نیز مى فرماید: (هُوَ الّذی خَلَقَکُمْ مِنْ طین ثُمَّ قَضى أَجَلاً) (انعام/2): اوست که شما را از خاک آفرید، آنگاه اجلى را مقرر داشت.
با توجه به این آیات و نیز روایات متعددى که در این زمینه وجود
دارد،هیچ مسلمانى نمى تواند قضا و قدر را انکار کند. هرچند معرفت تفصیلى به جزئیّات مسئله لازم نیست، واصولاً براى کسانى که آمادگى ذهنى براى فهم این گونه مسائل دقیق ندارند ورود در آن شایسته نمى باشد، چون چه بسا ممکن است در عقیده خود دچار اشتباه یا تردید شوند و به گمراهى افتند. از این جهت امیر مؤمنان على (علیه السلام)خطاب به این گروه مى فرماید:«طریقٌ مُظلِمٌ فلا تَسْلُکُوه، و بَحرٌ عَمِیقٌ فَلا تَلِجُوه، وسِرُّ اللّهِ فلا تَتَکَلَّفُوه»(1): راهى است تاریک آن را نپیمایید، دریایى است ژرف در آن وارد نشوید، و راز الهى است خود را در کشف آن به تکلّف نیاندازید.
البته هشدار امام مربوط به کسانى است که توان فهم این گونه معارف دقیق را ندارند، وچه بسا بحث درباره آن مایه گمراهى آنان مى شود. شاهد بر این مطلب آن است که آن حضرت خود در موارد دیگر به تبیین قضا و قدر پرداخته است.(2) لذا ما نیز در حدود معرفت خود با استفاده از قرآن و روایات و با کمک عقل به شرح آن مى پردازیم:
اصل چهل و نهم
«قَدَر» در لغت به معنى اندازه و مقدار بوده، و قضا نیز به معنى حتمیت و قطعیت است.(3) امام هشتم (علیه السلام) در تفسیر قدر و قضا چنین مى فرماید:«قدر عبارت است از اندازه گیرى شىء از نظر بقاء و فنا، و قضا همان قطعیت وتحقق بخشیدن شىء است.(4)
1 . نهج البلاغه، کلمات قصار/287.
2 . توحید صدوق، باب 60، حدیث 28، نهج البلاغه، کلمات قصار/88.
3 . مقاییس اللغه، ج5، ص63، 93، مفردات راغب، مادّه قدر و قضاء.
4 . کافى، 1/158.
اکنون که معنى لغوى این دو واژه روشن شد، و دانستیم که اندازه گیرى اشیا را «قدر»، و حتمیت و قطعیت آن را «قضا» مى گویند، به توضیح معناى اصطلاحى این دو مى پردازیم:
الف ـ تفسیر قدر
هریک از مخلوقات، به حکم اینکه ممکن الوجود است، حدّ و اندازه وجودى خاصى دارد، مثلاً «جماد» به گونه اى اندازه گیرى شده و نبات و حیوان به گونه اى دیگر. نیز از آنجا که هستى اندازه گیرى شده هر چیز، مخلوق خداوند است، طبعاً تقدیر هم، تقدیر الهى خواهد بود.ضمناً این مقدار و اندازه گیرى به اعتبار اینکه فعل خداوند است، «تقدیر و قدر فعلى» نامیده مى شود و به این اعتبار که خداوند قبل از آفریدن به آن عالم است، «تقدیر و قدر علمى» خواهد بود. در حقیقت، اعتقاد به قدر، اعتقاد به خالقیت خداوند به لحاظ خصوصیات اشیا بوده و این تقدیر فعلى مستند به علم ازلى خداوند است، در نتیجه اعتقاد به قدر علمى، در حقیقت اعتقاد به علم ازلى خداوند است.
ب ـ تفسیر قضا
همان طور که یادآور شدیم، «قضا» به معنى قطعیت وجود شىء است. مسلّماً قطعیت یافتن وجودهر شىء بر اساس نظام علت و معلول، در گرو تحقق علت تام آن شىء است، و از آنجا که نظام علت و معلول به خدا منتهى مى گردد در حقیقت قطعیت هر چیزى مستند به قدرت و مشیت او است. این، قضاى خداوند در مقام فعل و آفرینش است، و علم ازلى خداوند در مورد این حتمیت، قضاى ذاتى خداوند مى باشد.
آنچه گفته شد مربوط به قضا و قدر تکوینى خداوند ـ اعم از ذاتى و فعلى ـ بود. گاه نیز قضا و قدر مربوط به عالم تشریع است. به این معنى که، اصل تشریع و تکلیف الهى قضاى خداوند بوده، است، و کیفیت و ویژگى آن مانند وجوب و حرمت وغیره نیز تقدیر تشریعى خداوند است. امیرمؤمنان در پاسخ فردى که از حقیقت قضا و قدر سؤال کرد، این مرحله از قضا و قدر را یادآور شد و فرمود: مقصود از قضا و قدر، امر به طاعت و نهى از معصیت، وقدرت بخشیدن به انسان نسبت به انجام کارهاى خوب و ترک کارهاى ناپسند، و توفیق دادن در تقرب به خداوند، و رها کردن گنهکار به حال خود و وعد و وعید است، اینها قضا و قدر خدا در افعال ما است.(1)
اگر مى بینیم در اینجا امیر مؤمنان على (علیه السلام) در پاسخ سائل، فقط به تشریح قضا و قدر تشریعى اکتفا ورزیده، شاید به پاس رعایت حال سائل یا حضار مجلس بوده است. زیرا در آن روز از قضا و قدر تکوینى و در نتیجه قرار گرفتن افعال انسان در قلمرو قضا و قدر، جبر و سلب اختیار برداشت مى شد، به گواه اینکه حضرت در ذیل حدیث مى فرماید:«وأمّا غیر ذلک فلا تظنّه فانّ الظنّ له مُحبِط للأعمال»: جز این گمان دیگرى مبر، زیرا چنان گمانى مایه حبط عمل مى گردد. مقصود این است که ارزش افعال انسان بر پایه مختار بودن اوست وبا فرض جبر در اعمال، این ارزش از بین مى رود.
حاصل آنکه: مورد قضا و قدر، گاه تکوین است و گاه تشریع،و هر دو قسم نیز دو مرحله دارد:
1. ذاتى (=علمى); 2. فعلى.
1 . توحید صدوق/380.
اصل پنجاهم
قضا و قدر در افعال انسان با اختیار و آزادى او کمترین منافاتى ندارد. زیرا تقدیر الهى در باره انسان همان فاعلیت ویژه او است، و آن اینکه، او یک فاعل مختار و مرید بوده و فعل و ترک هر عملى در اختیار او است. قضاى الهى در مورد فعل انسان قطعیت و حتمیت فعل است پس از اختیار و اراده او.
به تعبیر دیگر: آفرینش انسان با اختیار و آزادى آمیخته و اندازه گیرى شده است، و قضاى الهى جز این نیست که هرگاه انسان از روى اختیار، اسباب فعلى را پدید آورد، تنفیذ الهى از این طریق انجام گیرد.
منکران آزاد بودن انسان در گزینش کارها عملاً معترف به آزادى او مى باشند ـ و لذاـ به قوانین مدنى و کیفرى احترام گذارده و خواهان اجراى عدالت درباره گروه زورگو و متجاوز به حقوق مى باشند.
برخى از افراد، گنهکارى خود را مولود تقدیر الهى دانسته و تصور کرده اند جز راهى که رفته اند، راه دیگرى در اختیار آنها نبوده است، در حالى که خرد و وحى این پندار را محکوم مى کنند. زیرا از نظر خرد، انسان با تصمیم خود سرنوشت خویش را برگزیده است، و از نظر شرع نیز او مى تواند انسانى شاکر و نیکوکار یا کفران کننده و بدکار باشد، چنانکه مى فرماید:(إِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمّا شاکِراً وَإِمّا کَفُوراً) (انسان/3).
در عصر رسالت گروهى از بت پرستان، گمراهى خود را معلول مشیت الهى پنداشته و مى گفتند اگر خواست خدا نبود ما بت پرست نمى شدیم! قرآن کریم پندار آنان را چنین نقل مى کند:(سَیَقُولُ الّذینَ أَشْرَکُوا لَو شاءَ اللّهُ ما أَشْرَکْنا وَ لا آباءُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَیء) (انعام /148): مشرکان خواهند گفت: اگر خدا مى خواست ما و پدرانمان مشرک نمى شدیم و چیزى را حرام نمى کردیم.سپس در پاسخ آنان مى فرماید:
(کَذلِکَ کَذَّبَ الّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتّى ذاقُوا بَأْسَنا): پیشینیان نیز چنین نسبت دروغ دادند، تا اینکه عذاب ما را چشیدند.
در پایان یادآور مى شویم سنتهاى کلى خداوند در جهان آفرینش که گاه به سعادت انسان و گاه به زیان و شقاوت او تمام مى شود، از مظاهر قضا و قدر الهى است، و این بشر است که با اختیار خود یکى از آن دو را برمى گزیند. در این باره قبلاً نیز در بحث مربوط به انسان در جهان بینى اسلامى مطالبى بیان شد.
وحى و نبوت
اصل شصتم
در اصل پیش، طرق شناخت پیامبر واقعى از مدعیان دروغین آن بیان گردید. اینک باید راه ارتباط پیامبر با عالم غیب را که «وحى» است بررسى کنیم.
«وحى»، که مهمترین راه ارتباط پیامبران با عالم غیب است، مولود غریزه یا عقل بشرى نیست، بلکه آگاهى ویژه اى است که خدا آن را در اختیار پیامبران قرار داده است، تا پیامهاى الهى را به بشر برسانند. قرآن وحى را چنین وصف مى کند:(نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمینُ * عَلى قَلْبِکَ)(شعراء/193ـ194): این قرآن را روح الأمین(فرشته وحى) بر قلب تو فرود آورده است. این آیه ناظر به این است که آگاهى پیامبر از پیامهاى الهى، نتیجه به کارگیرى امورى همچون حواس ظاهرى و نظایر آن نیست، بلکه فرشته وحى آن را بر قلب پیامبر فرود مى آورد.(1)
بنابراین نمى توان حقیقت پیچیده وحى را با مقیاسهاى عادى تبیین کرد. در حقیقت، نزول وحى یکى از مظاهر غیب است که باید به آن ایمان آورد، هرچند حقیقت آن براى ما روشن نباشد. چنانکه مى فرماید:(الّذینَ یُؤْمِنُونَ بِالغَیْبِ) (بقره/3).
1 . البته راه وحى الهى به پیامبران منحصر در نزول فرشته وحى نیست، بلکه راههاى دیگرى نیز دارد که در آیه 51 سوره شورى بیان شده است، وتوضیح آن در اصل سى وهشتم گذشت.
اصل شصت ویکم
کسانى که مى خواهند هر چیز را با مقیاسهاى مادى و ابزار حسى بسنجند و حقایق غیبى را در قوالب حسى محصور کنند، وحى الهى را به صورتهاى گوناگون توجیه کرده اند، که همه آنها از نظر ما باطل است. ذیلاً به نقل و نقد این گونه توجیهات مى پردازیم.
الف ـ گروهى از نویسندگان، پیامبران را از نوابغ بشر دانسته و وحى را محصول تفکر و اعمال حواس باطنى آنان پنداشته اند. به پندار این گروه،حقیقت روح الامین، روح و نفس پاک این دسته از نوابغ، و کتاب آسمانى نیز همان افکار بلند و والاى آنهاست.
این گونه تفسیر از وحى، نشانه خودباختگى در مقابل دانش تجربى جدید است که تنها به روشهاى حسى اعتماد دارد. مشکل مهم این نظریه آن است که با سخنان پیامبران الهى منافات دارد، زیرا آنان پیوسته اعلان مى کردند که آنچه براى بشر آورده اند جز وحى الهى چیزى نیست بنابر این، لازمه تفسیر فوق این است که پیامبران افرادى دروغگو باشند، و این با مقام والا و راستى و درستى آنان که تاریخ از آن خبر داده است، سازگار نیست.
به دیگر سخن: مصلحان دوگونه اند: مصلحانى که برنامه خود را به خدا نسبت داده اند، و مصلحانى که برنامه خود را زاییده افکار خویش معرفى مى کنند، و چه بسا هر دو گروه نیز دلسوز و خیرخواه باشند. بنابر این نمى توان این دو صنف مصلح را یکى دانست.
ب ـ گروهى دیگر، به همان انگیزه که در نظریه پیشین بیان شد، وحى را نتیجه تجلى حالات روحى پیامبر مى دانند. به ادعاى اینان، پیامبر به علت ایمان استوارى که به خدا دارد، در سایه عبادت بسیار خویش، به مرتبه اى
مى رسد که یک رشته حقایق عالى را در درون خود مى یابد، و تصور مى کند که از جهان غیب بر او القا شده است، در حالیکه دریافتهاى مزبور مبدء و سرچشمه اى جز نفس او ندارد. صاحبان این نظریه اظهار مى دارند که ما در راستگویى پیامبران شک نداریم و معتقدیم که آنان حقیقتاً یک رشته حقایق برین را مشاهده مى کنند، ولى سخن در منشأ این حقایق عالى است،پیامبران تصور مى کنند این حقایق از عالم بیرون و جهان غیب به آنان القا شده است، در حالیکه سرچشمه آن همان نفس آنان است.(1)
این نظریه، سخن جدیدى نیست، بلکه ارائه یکى از نظریات دوران جاهلیت درباره وحى، منتها با پوششى جدید است. حاصل این نظریه آن است که وحى نتیجه تخیّل پیامبران و فرو رفتن آنان در خویشتن است،و آنان از کثرت تفکر درباره خدا و عبادت و اندیشه اصلاح بشر، ناگهان حقایقى را در برابر خود مجسم مى بینند و گمان مى کنند که از عالم غیب بر آنان القا مى شود، و این به نحوى همان تصور عرب جاهلى درباره وحى است که مى گفتند: (أَضْغاثُ أَحْلامِ) (انبیاء/5): یعنى وحى افکار آشفته اى است که پیامبر مى بیند.
قرآن در آیات دیگر این نظریه را بشدت رد کرده و مى گوید: اینکه پیامبر مدعى دیدن فرشته وحى است راستگوست، نه قلب او خطا کرده و نه چشمش، چنانکه مى فرماید: (ما کَذَبَ الفُؤادُ ما رَأى). نیز مى فرماید: (ما زاغ البَصَرُ وَ ما طَغى) (نجم 11و17): دل آنچه را که چشم دید، تکذیب نکرد و هرگز دیدگان او لغزش نیافت و خطا نرفت. یعنى واقعاً فرشته وحى را دید، هم با دید ظاهر و هم با دید باطن.
1 . سیّد محمّد رشید رضا، وحى محمّدى، ص66.
عصمت پیامبران
اصل شصت و دوم
عصمت به معنى مصونیت بوده و در باب نبوت داراى مراتب زیر است:
الف ـ عصمت در مقام دریافت، حفظ و ابلاغ وحى;
ب ـ عصمت از معصیت و گناه;
ج ـ عصمت از خطا و اشتباه در امور فردى و اجتماعى.
عصمت پیامبران در مرحله نخست، مورد اتفاق همگان است، زیرا احتمال هر نوع لغزش و خطا در این مرحله، اطمینان و وثوق مردم را خدشه دار مى سازد و دیگر پیامهاى پیامبر مورد اعتماد و اطمینان نخواهد بود، در نتیجه هدف نبوت نقض مى شود.
گذشته از این، قرآن کریم یادآور مى شود که خداوند پیامبر را تحت مراقبت کامل قرار داده است تا وحى الهى به صورت صحیح به بشر ابلاغ شود، چنانکه مى فرماید:(عالِمُ الغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلى غَیْبِهِ أَحَداً * إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُول فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْن یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً* لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رِبِّهِمْ وَأَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصى کُلَّ شَیء عَدَداً) (جن/26ـ28): او آگاه از غیب است، و حقایق غیبى را بر کسى آشکار نمى سازد، مگر آن کس که مانند پیامبر مورد رضایت او است، پس براى مراقبت از وى، پیش رو
و پشت سر او، نگهبانى مى گمارد تا بداند (=محقق شود) که آنان پیامهاى پروردگارشان را رسانده اند، و خدا به آنچه نزد آنها است احاطه دارد، و همه چیز را شمارش کرده است.
در آیه یاد شده، دو نوع نگهبان براى صیانت از وحى وارد شده است:
الف ـ فرشتگانى که پیامبر را از هر سو احاطه مى کنند;
ب ـ خداوند بزرگ که بر پیامبر و فرشتگان احاطه دارد.
علت این مراقبت کامل نیز تحقق یافتن غرض نبوت یعنى رسیدن وحى خداوند به بشر است.
اصل شصت و سوم
پیامبران الهى، در عمل به احکام شریعت، از هرگونه گناه و لغزش مصونیت دارند، و اصولاً هدف از بعثت پیامبران در صورتى تحقق مى پذیرد که آنان از چنین مصونیتى برخوردار باشند. زیرا اگر آنان به احکام الهى که خود ابلاغ مى کنند دقیقاً پایبند نباشند، اعتماد به صدق گفتار آنها از میان مى رود و در نتیجه هدف نبوت تحقق نمى یابد.
محقق طوسى در عبارت کوتاه خود به این برهان چنین اشاره کرده است:«وَ یجبُ فی النبیّ العِصْمةُ لیحصُلَ الوثوقُ فیحصلَ الغرضُ»(1): عصمت براى پیامبران لازم است تا وثوق به گفتار آنها حاصل شود، وغرض از نبوت تحقق یابد.
عصمت پیامبران از گناه، در آیات گوناگون مورد تأکید قرآن کریم قرار گرفته است، که به برخى از آنها اشاره مى کنیم:
1 . کشف المراد، ص 349، بحث نبوت.
الف ـ قرآن پیامبران را هدایت شدگان و برگزیدگان از جانب خداوند مى داند: (وَاجْتَبَیْناهُمْ وَهَدَیْناهُمْ إِلى صِراط مُسْتَقیم)(انعام/87).
ب ـ یادآور مى شود آن کس را که خدا هدایت مى کند، هیچکس قادر به گمراه ساختن وى نیست: (وَمَنْ یَهْدِ اللّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلّ)(زمر/37).
ج ـ معصیت را ضلالت مى داند: (وَ لَقَدْأَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاّ کَثِیراً) (یس/62).
از مجموع این آیات استفاده مى شود که پیامبران از هر نوع ضلالت و معصیت پیراسته اند.
افزون بر این، آن برهان عقلى که قبلاً بر ضرورت عصمت پیامبران اقامه کردیم، بر لزوم عصمت آنان قبل از بعثت نیز دلالت مى کند. زیرا اگر انسانى پاسى از عمر خود را در گناه و گمراهى صرف کند و سپس پرچم هدایت را به دست بگیرد، چندان مورد اعتماد مردم قرار نمى گیرد، ولى کسى که از آغاز عمر از هرگونه آلودگى پیراسته بوده به خوبى قادر به جلب اعتماد مردم خواهد بود. علاوه غرضورزان و منکران رسالت مى توانند به سادگى روى گذشته هاى تاریک وى انگشت نهاده و به ترور شخصیت و مخدوش ساختن پیام وى بپردازند. در چنین محیطى، تنها انسانى که در اثر یک عمر پاکى و درستى «محمد امین» لقب گرفته، مى تواند با شخصیت تابناک خویش، آفتابوار حجاب تبلیغات سوء دشمن را کنار زند و با پایدارى واستقامت شگرف خویش، تدریجاً محیط تاریک جاهلیت را روشن سازد.
گذشته از این، بدیهى است انسانى که از آغاز زندگى داراى مقام عصمت از گناه بوده است، از انسانى که فقط پس از بعثت داراى چنین مقامى شده است، برتر است و نقش هدایتى او نیز بیشتر خواهد بود، و مقتضاى حکمت الهى این است که فعل احسن و اکمل را برگزیند.
اصل شصت وچهارم
پیامبران، علاوه بر عصمت از گناه، در موارد زیر نیز مصون از خطا بوده اند:
الف ـ داورى در منازعات: پیامبران از جانب خدا مأموریت داشته اند که بر طبق موازین قضا داورى کنند، یعنى از مدعى شاهد بطلبند، و اگر مدعى شاهدى نداشت، از منکر سوگند بخواهند، وهیچگاه با این میزان الهى مخالفت نکرده اند. ولى ممکن است شاهد عمداً یا سهواً بر خلاف واقع گواهى داده، ویا منکر به دروغ یا از روى اشتباه سوگند یاد کند و در نتیجه حکم پیامبر مطابق واقع نباشد، این نوع مخالفت ضررى به عصمت پیامبران نمى زند، زیرا او مأمور است بر طبق میزان الهى قضاوت کند، و آنجا که داورى او بر خلاف واقع باشد، او از خطاى حکم خود آگاه است، گرچه به خاطر مصالح اجتماعى مأمور به عمل بر وفق آن نمى باشد.
ب ـ تشخیص موضوعات احکام دینى مثلاً فلان مایع شراب است یانه.
ج ـ مسائل اجتماعى و تشخیص مصالح ومفاسد امور.
د ـ مسائل عادى زندگى.
دلیل عصمت در موارد سه مورد اخیر، این است که در ذهن غالب افراد، خطا در این گونه مسائل با خطا در احکام دینى ملازمه دارد. در نتیجه، ارتکاب خطا در این مسائل، اطمینان مردم را نسبت به شخص پیامبر خدشه دار ساخته و نهایتاً مایه خدشه دار شدن غرض بعثت مى گردد. هرچند لزوم عصمت در دو صورت نخست، روشن تر از عصمت در صورت اخیر است.
اصل شصت و پنجم
یکى از مراتب عصمت آن است که در وجود پیامبران امورى نباشد که مایه دورى گزیدن مردم از آنان است. همگى مى دانیم برخى از بیماریهاى جسمى، یا برخى از خصلتهاى روحى که حاکى از دنائت و پستى انسان است، مایه تنفر و انزجار مردم مى کردد. طبعاً پیامبران بایستى از این گونه معایب جسمى و روانى منزّه باشند، زیرا انزجار مردم از پیامبر و دورى گزیدن از او، با هدف بعثت ـ که ابلاغ رسالات الهى توسط پیامبر به آنان است ـ منافات دارد.
نیز یادآور مى شویم که حکم عقل در اینجا به معنى کشف یک واقعیت است، و اینکه، با توجه به حکمت خدا باید کسانى به پیامبرى برگزیده شوند که پیراسته از چنین عیوبى باشند.(1)
اصل شصت و ششم
حکم قاطع عقل و داورى صریح قرآن را درباره لزوم عصمت پیامبران دانستیم، ولى در این زمینه برخى از آیات ـ در بَدْوِنظر ـ حاکى از صدور گناه
1 . داورى خرد در این مورد یک داورى قطعى است. بنابر این، برخى از روایاتى که درباره «ایوب» پیامبر (علیه السلام) وارد شده و حاکى از ابتلاى او به بیماریهاى تنفرآور مى باشد، گذشته از اینکه با حکم قطعى عقل مخالفت دارد، با روایاتى نیز که از ائمه اهل بیت (علیهم السلام)رسیده است مخالف است. امام صادق (علیه السلام) از پدران بزرگوار خود نقل مى کند: حضرت ایوب، در طول بیمارى خود، بوى بد یا صورت نازیبا پیدا نکرد و هرگز از بدن او چرک و خون و چیزى که مردم از آن تنفر دارند بیرون نیامد. سنت خدا درباره انبیا و اولیایگرامیخود، چنین است. دورى مردم از ایّوب، به علت فقر مالى وضعف ظاهرى او بود، ولى آنان از مقام و منزلت اودر نزد خدا آگاه نبودند (خصال، ج1، ابواب هفتگانه، حدیث107ـ ص400) طبعاً روایاتى که بر خلاف این مطلب دلالت دارند، پایه اساسى نداشته و قابل قبول نیستند.
از آنان مى باشد (مانند آیات وارده در باره حضرت آدم و غیر آن). در این موارد چه باید گفت؟
در پاسخ باید خاطر نشان ساخت: مسلّماً، به حکم اینکه هیچگونه تناقضى در قرآن راه ندارد، باید با توجه به قرائن موجود در خود آیات، به مراد واقعى آنها پى برد، و در این موارد ظهور بدوى هرگز نمى تواند ملاک قضاوت و داورى عجولانه قرار گیرد. خوشبختانه مفسران و متکلمان بزرگ شیعه، به تفسیر این آیات پرداخته، و حتى برخى از آنان در این باره کتابهاى مستقلى تألیف کرده اند. از آنجا که بحث درباره تک تک این آیات از گنجایش این رساله بیرون است، علاقمندان مى توانند به کتب مزبور مراجعه کنند.(1)
اصل شصت و هفتم
عامل و منشأ عصمت را مى توان در دو چیز خلاصه کرد:
الف ـ پیامبران (و اولیاى خاص الهى) از حیث معرفت و شناخت خداوند در پایه بسیار رفیعى قرار دارند که هیچگاه رضا و خشنودى حضرت حق را با چیزى عوض نمى کنند. به عبارت دیگر، درک آنان از عظمت الهى و جمال وجلال شگرف وى، مانع از آن مى شود که به چیزى غیر از خدا توجه نمایند، و اندیشه اى جز رضاى خدا را در سر بپرورند. این مرتبه از معرفت همان است که امیر مؤمنان (علیه السلام) مى فرماید: ما رأیتُ شیئاً إلاّو رَأیتُ اللّهَ قَبْلَهُ وبعدَه و مَعَهُ: هیچ چیز را ندیدم مگر آنکه پیش و پس و همراه با دیدن آن، خدا را دیدم. و امام صادق (علیه السلام) نیز مى فرماید: «و لکنّی أَعْبُدُهُ حُبّاً لَهُ وَتِلْکَ عِبادةُ الکِرام»(2): من
1 . تنزیه الأنبیاء، سید مرتضى; عصمة الأنبیاء، فخر الدین رازی; مفاهیم القرآن، جعفر سبحانى، ج5، بخش عصمت پیامبران.
2 . بحار الأنوار، 70/22.
خدا را از روى دوستى با او پرستش مى کنم، و چنین است عبادت بزرگواران.
ب ـ آگاهى کامل پیامبران از نتایج درخشان طاعت وپى آمدهاى سوء معصیت، سبب مصونیت آنان از نافرمانى خدا مى باشد. البته عصمت گسترده و همه جانبه، مخصوص گروه خاصى از اولیاى الهى است، ولى در عین حال برخى از مؤمنان پرهیزگار نیز، در بخش عظیمى از افعال خویش، از ارتکاب گناه مصون مى باشند، مثلاً یک فرد متقى هرگز به هیچ قیمتى دست به خودکشى نمى زند، یا افراد بى گناه را نمى کشد.(1) بالاتر از این، حتى افراد عادى هم نسبت به برخى از امور مصونیت دارند. فى المثل هیچ فردى به هیچ قیمت حاضر نمى شود به سیم لختى که برق در آن جریان دارد، دست بزند. پیداست که مصونیت در این گونه موارد، ناشى از علم قطعى شخص به آثار سوء عمل خویش است; حال اگر چنین علمى در مورد تبعات بسیار خطرناک گناهان نیز حاصل گردد، قویّاً مایه مصونیت فرد از گناه خواهد بود.
اصل شصت و هشتم
با توجه به منشأ عصمت، یادآور مى شویم که عصمت با آزادى و اختیار معصوم منافات ندارد، بلکه فرد معصوم با وجود داشتن معرفت کامل نسبت به خدا و آثار اطاعت و معصیت، مى تواند گناهى را انجام دهد، هرچند از این قدرت هرگز استفاده نمى کند. درست مانند پدر مهربان نسبت به فرزند خود که بر کشتن فرزندش قدرت دارد، ولى هرگز این کار را انجام نمى دهد. روشنتر از این، عدم صدور قبیح از خداوند است. خداى قادر مطلق مى تواند افراد مطیع
1 . امیر مؤمنان درباره این گروه مى فرماید:« هم والجنّة کمن قد رآها و هم فیها منعمّون، وهم و النّار کمن قد رآها و هم فیها معذّبون»: آنان نسبت به بهشت بسان کسى مى باشند که آن را دیده و از نعمت هاى آن برخوردار مى باشند، و نسبت به دوزخ همانند کسى مى باشند که آن را دیده و گرفتار عذاب آن شده اند. (نهج البلاغه، خطبه همام شماره 193).
را وارد دوزخ ساخته و بالعکس اشخاص عاصى را وارد بهشت نماید،ولى عدل وحکمت وى مانع از آن است که چنین فعلى را انجام دهد. از این بیان روشن مى شود که ترک گناه و انجام عبادت و طاعت، براى معصومین افتخار بزرگى است، زیرا آنان در عین توانایى بر گناه، هیچگاه مرتکب آن نمى شوند.
اصل شصت و نهم
ما، در عین اعتقاد به عصمت تمام پیامبران، عصمت را ملازم با نبوت نمى دانیم. چه، ممکن است فردى معصوم باشد امّا پیامبر نباشد. قرآن کریم درباره حضرت مریم مى فرماید:(یا مَرْیَمُ إِنَّ اللّهَ اصْطَفاکِ وَطَهَّرَکِ وَاصْطَفَاکِ عَلى نِساءِالعالَمینَ) (آل عمران/42): اى مریم خداوند تورا از میان زنان برگزید، و از گناه پاک گردانید، و بر زنان جهان برترى داد. از اینکه قرآن در مورد مریم لفظ «اصطفاء» را به کار برده، روشن مى شود که وى معصوم بوده است، زیرا در باره پیامبران نیز واژه «اصطفاء» به کار رفته است:(إِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدمَ وَ نُوحاً وَآلَ إِبْراهیمَ وَآلَ عِمْران عَلَى العالَمینَ)(آل عمران/33).
گذشته از این، در آیه مزبور از تطهیر مریم سخن به میان آمد، و مقصود پاکى وى از هر نوع پلیدى است، نه تبرئه اش از اتهام گناه در مورد فرزندش که یهود او را متهم ساخته بودند. زیرا تبرئه مریم ازاین گناه، در همان روزهاى نخست تولد عیسى (علیه السلام) با تکلم وى (1) به اثبات رسید و دیگر نیازى به این بیان مجدد نیست.
گذشته از این، آیه تطهیر مریم به حکم سیاق آیات مربوط به دورانى است که او ملازم محراب بوده وهنوز به عیسى باردار نشده بود، بنابر این اتهامى به میان نیامده بود تا تطهیر مربوط به آن اتهام باشد.
1 . فأشارت إلیه...(مریم/29).
وحى و نبوت
اصل شصتم
در اصل پیش، طرق شناخت پیامبر واقعى از مدعیان دروغین آن بیان گردید. اینک باید راه ارتباط پیامبر با عالم غیب را که «وحى» است بررسى کنیم.
«وحى»، که مهمترین راه ارتباط پیامبران با عالم غیب است، مولود غریزه یا عقل بشرى نیست، بلکه آگاهى ویژه اى است که خدا آن را در اختیار پیامبران قرار داده است، تا پیامهاى الهى را به بشر برسانند. قرآن وحى را چنین وصف مى کند:(نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمینُ * عَلى قَلْبِکَ)(شعراء/193ـ194): این قرآن را روح الأمین(فرشته وحى) بر قلب تو فرود آورده است. این آیه ناظر به این است که آگاهى پیامبر از پیامهاى الهى، نتیجه به کارگیرى امورى همچون حواس ظاهرى و نظایر آن نیست، بلکه فرشته وحى آن را بر قلب پیامبر فرود مى آورد.(1)
بنابراین نمى توان حقیقت پیچیده وحى را با مقیاسهاى عادى تبیین کرد. در حقیقت، نزول وحى یکى از مظاهر غیب است که باید به آن ایمان آورد، هرچند حقیقت آن براى ما روشن نباشد. چنانکه مى فرماید:(الّذینَ یُؤْمِنُونَ بِالغَیْبِ) (بقره/3).
1 . البته راه وحى الهى به پیامبران منحصر در نزول فرشته وحى نیست، بلکه راههاى دیگرى نیز دارد که در آیه 51 سوره شورى بیان شده است، وتوضیح آن در اصل سى وهشتم گذشت.
اصل شصت ویکم
کسانى که مى خواهند هر چیز را با مقیاسهاى مادى و ابزار حسى بسنجند و حقایق غیبى را در قوالب حسى محصور کنند، وحى الهى را به صورتهاى گوناگون توجیه کرده اند، که همه آنها از نظر ما باطل است. ذیلاً به نقل و نقد این گونه توجیهات مى پردازیم.
الف ـ گروهى از نویسندگان، پیامبران را از نوابغ بشر دانسته و وحى را محصول تفکر و اعمال حواس باطنى آنان پنداشته اند. به پندار این گروه،حقیقت روح الامین، روح و نفس پاک این دسته از نوابغ، و کتاب آسمانى نیز همان افکار بلند و والاى آنهاست.
این گونه تفسیر از وحى، نشانه خودباختگى در مقابل دانش تجربى جدید است که تنها به روشهاى حسى اعتماد دارد. مشکل مهم این نظریه آن است که با سخنان پیامبران الهى منافات دارد، زیرا آنان پیوسته اعلان مى کردند که آنچه براى بشر آورده اند جز وحى الهى چیزى نیست بنابر این، لازمه تفسیر فوق این است که پیامبران افرادى دروغگو باشند، و این با مقام والا و راستى و درستى آنان که تاریخ از آن خبر داده است، سازگار نیست.
به دیگر سخن: مصلحان دوگونه اند: مصلحانى که برنامه خود را به خدا نسبت داده اند، و مصلحانى که برنامه خود را زاییده افکار خویش معرفى مى کنند، و چه بسا هر دو گروه نیز دلسوز و خیرخواه باشند. بنابر این نمى توان این دو صنف مصلح را یکى دانست.
ب ـ گروهى دیگر، به همان انگیزه که در نظریه پیشین بیان شد، وحى را نتیجه تجلى حالات روحى پیامبر مى دانند. به ادعاى اینان، پیامبر به علت ایمان استوارى که به خدا دارد، در سایه عبادت بسیار خویش، به مرتبه اى
مى رسد که یک رشته حقایق عالى را در درون خود مى یابد، و تصور مى کند که از جهان غیب بر او القا شده است، در حالیکه دریافتهاى مزبور مبدء و سرچشمه اى جز نفس او ندارد. صاحبان این نظریه اظهار مى دارند که ما در راستگویى پیامبران شک نداریم و معتقدیم که آنان حقیقتاً یک رشته حقایق برین را مشاهده مى کنند، ولى سخن در منشأ این حقایق عالى است،پیامبران تصور مى کنند این حقایق از عالم بیرون و جهان غیب به آنان القا شده است، در حالیکه سرچشمه آن همان نفس آنان است.(1)
این نظریه، سخن جدیدى نیست، بلکه ارائه یکى از نظریات دوران جاهلیت درباره وحى، منتها با پوششى جدید است. حاصل این نظریه آن است که وحى نتیجه تخیّل پیامبران و فرو رفتن آنان در خویشتن است،و آنان از کثرت تفکر درباره خدا و عبادت و اندیشه اصلاح بشر، ناگهان حقایقى را در برابر خود مجسم مى بینند و گمان مى کنند که از عالم غیب بر آنان القا مى شود، و این به نحوى همان تصور عرب جاهلى درباره وحى است که مى گفتند: (أَضْغاثُ أَحْلامِ) (انبیاء/5): یعنى وحى افکار آشفته اى است که پیامبر مى بیند.
قرآن در آیات دیگر این نظریه را بشدت رد کرده و مى گوید: اینکه پیامبر مدعى دیدن فرشته وحى است راستگوست، نه قلب او خطا کرده و نه چشمش، چنانکه مى فرماید: (ما کَذَبَ الفُؤادُ ما رَأى). نیز مى فرماید: (ما زاغ البَصَرُ وَ ما طَغى) (نجم 11و17): دل آنچه را که چشم دید، تکذیب نکرد و هرگز دیدگان او لغزش نیافت و خطا نرفت. یعنى واقعاً فرشته وحى را دید، هم با دید ظاهر و هم با دید باطن.
1 . سیّد محمّد رشید رضا، وحى محمّدى، ص66.
عصمت پیامبران
اصل شصت و دوم
عصمت به معنى مصونیت بوده و در باب نبوت داراى مراتب زیر است:
الف ـ عصمت در مقام دریافت، حفظ و ابلاغ وحى;
ب ـ عصمت از معصیت و گناه;
ج ـ عصمت از خطا و اشتباه در امور فردى و اجتماعى.
عصمت پیامبران در مرحله نخست، مورد اتفاق همگان است، زیرا احتمال هر نوع لغزش و خطا در این مرحله، اطمینان و وثوق مردم را خدشه دار مى سازد و دیگر پیامهاى پیامبر مورد اعتماد و اطمینان نخواهد بود، در نتیجه هدف نبوت نقض مى شود.
گذشته از این، قرآن کریم یادآور مى شود که خداوند پیامبر را تحت مراقبت کامل قرار داده است تا وحى الهى به صورت صحیح به بشر ابلاغ شود، چنانکه مى فرماید:(عالِمُ الغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلى غَیْبِهِ أَحَداً * إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُول فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْن یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً* لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رِبِّهِمْ وَأَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصى کُلَّ شَیء عَدَداً) (جن/26ـ28): او آگاه از غیب است، و حقایق غیبى را بر کسى آشکار نمى سازد، مگر آن کس که مانند پیامبر مورد رضایت او است، پس براى مراقبت از وى، پیش رو
و پشت سر او، نگهبانى مى گمارد تا بداند (=محقق شود) که آنان پیامهاى پروردگارشان را رسانده اند، و خدا به آنچه نزد آنها است احاطه دارد، و همه چیز را شمارش کرده است.
در آیه یاد شده، دو نوع نگهبان براى صیانت از وحى وارد شده است:
الف ـ فرشتگانى که پیامبر را از هر سو احاطه مى کنند;
ب ـ خداوند بزرگ که بر پیامبر و فرشتگان احاطه دارد.
علت این مراقبت کامل نیز تحقق یافتن غرض نبوت یعنى رسیدن وحى خداوند به بشر است.
اصل شصت و سوم
پیامبران الهى، در عمل به احکام شریعت، از هرگونه گناه و لغزش مصونیت دارند، و اصولاً هدف از بعثت پیامبران در صورتى تحقق مى پذیرد که آنان از چنین مصونیتى برخوردار باشند. زیرا اگر آنان به احکام الهى که خود ابلاغ مى کنند دقیقاً پایبند نباشند، اعتماد به صدق گفتار آنها از میان مى رود و در نتیجه هدف نبوت تحقق نمى یابد.
محقق طوسى در عبارت کوتاه خود به این برهان چنین اشاره کرده است:«وَ یجبُ فی النبیّ العِصْمةُ لیحصُلَ الوثوقُ فیحصلَ الغرضُ»(1): عصمت براى پیامبران لازم است تا وثوق به گفتار آنها حاصل شود، وغرض از نبوت تحقق یابد.
عصمت پیامبران از گناه، در آیات گوناگون مورد تأکید قرآن کریم قرار گرفته است، که به برخى از آنها اشاره مى کنیم:
1 . کشف المراد، ص 349، بحث نبوت.
الف ـ قرآن پیامبران را هدایت شدگان و برگزیدگان از جانب خداوند مى داند: (وَاجْتَبَیْناهُمْ وَهَدَیْناهُمْ إِلى صِراط مُسْتَقیم)(انعام/87).
ب ـ یادآور مى شود آن کس را که خدا هدایت مى کند، هیچکس قادر به گمراه ساختن وى نیست: (وَمَنْ یَهْدِ اللّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلّ)(زمر/37).
ج ـ معصیت را ضلالت مى داند: (وَ لَقَدْأَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاّ کَثِیراً) (یس/62).
از مجموع این آیات استفاده مى شود که پیامبران از هر نوع ضلالت و معصیت پیراسته اند.
افزون بر این، آن برهان عقلى که قبلاً بر ضرورت عصمت پیامبران اقامه کردیم، بر لزوم عصمت آنان قبل از بعثت نیز دلالت مى کند. زیرا اگر انسانى پاسى از عمر خود را در گناه و گمراهى صرف کند و سپس پرچم هدایت را به دست بگیرد، چندان مورد اعتماد مردم قرار نمى گیرد، ولى کسى که از آغاز عمر از هرگونه آلودگى پیراسته بوده به خوبى قادر به جلب اعتماد مردم خواهد بود. علاوه غرضورزان و منکران رسالت مى توانند به سادگى روى گذشته هاى تاریک وى انگشت نهاده و به ترور شخصیت و مخدوش ساختن پیام وى بپردازند. در چنین محیطى، تنها انسانى که در اثر یک عمر پاکى و درستى «محمد امین» لقب گرفته، مى تواند با شخصیت تابناک خویش، آفتابوار حجاب تبلیغات سوء دشمن را کنار زند و با پایدارى واستقامت شگرف خویش، تدریجاً محیط تاریک جاهلیت را روشن سازد.
گذشته از این، بدیهى است انسانى که از آغاز زندگى داراى مقام عصمت از گناه بوده است، از انسانى که فقط پس از بعثت داراى چنین مقامى شده است، برتر است و نقش هدایتى او نیز بیشتر خواهد بود، و مقتضاى حکمت الهى این است که فعل احسن و اکمل را برگزیند.
اصل شصت وچهارم
پیامبران، علاوه بر عصمت از گناه، در موارد زیر نیز مصون از خطا بوده اند:
الف ـ داورى در منازعات: پیامبران از جانب خدا مأموریت داشته اند که بر طبق موازین قضا داورى کنند، یعنى از مدعى شاهد بطلبند، و اگر مدعى شاهدى نداشت، از منکر سوگند بخواهند، وهیچگاه با این میزان الهى مخالفت نکرده اند. ولى ممکن است شاهد عمداً یا سهواً بر خلاف واقع گواهى داده، ویا منکر به دروغ یا از روى اشتباه سوگند یاد کند و در نتیجه حکم پیامبر مطابق واقع نباشد، این نوع مخالفت ضررى به عصمت پیامبران نمى زند، زیرا او مأمور است بر طبق میزان الهى قضاوت کند، و آنجا که داورى او بر خلاف واقع باشد، او از خطاى حکم خود آگاه است، گرچه به خاطر مصالح اجتماعى مأمور به عمل بر وفق آن نمى باشد.
ب ـ تشخیص موضوعات احکام دینى مثلاً فلان مایع شراب است یانه.
ج ـ مسائل اجتماعى و تشخیص مصالح ومفاسد امور.
د ـ مسائل عادى زندگى.
دلیل عصمت در موارد سه مورد اخیر، این است که در ذهن غالب افراد، خطا در این گونه مسائل با خطا در احکام دینى ملازمه دارد. در نتیجه، ارتکاب خطا در این مسائل، اطمینان مردم را نسبت به شخص پیامبر خدشه دار ساخته و نهایتاً مایه خدشه دار شدن غرض بعثت مى گردد. هرچند لزوم عصمت در دو صورت نخست، روشن تر از عصمت در صورت اخیر است.
اصل شصت و پنجم
یکى از مراتب عصمت آن است که در وجود پیامبران امورى نباشد که مایه دورى گزیدن مردم از آنان است. همگى مى دانیم برخى از بیماریهاى جسمى، یا برخى از خصلتهاى روحى که حاکى از دنائت و پستى انسان است، مایه تنفر و انزجار مردم مى کردد. طبعاً پیامبران بایستى از این گونه معایب جسمى و روانى منزّه باشند، زیرا انزجار مردم از پیامبر و دورى گزیدن از او، با هدف بعثت ـ که ابلاغ رسالات الهى توسط پیامبر به آنان است ـ منافات دارد.
نیز یادآور مى شویم که حکم عقل در اینجا به معنى کشف یک واقعیت است، و اینکه، با توجه به حکمت خدا باید کسانى به پیامبرى برگزیده شوند که پیراسته از چنین عیوبى باشند.(1)
اصل شصت و ششم
حکم قاطع عقل و داورى صریح قرآن را درباره لزوم عصمت پیامبران دانستیم، ولى در این زمینه برخى از آیات ـ در بَدْوِنظر ـ حاکى از صدور گناه
1 . داورى خرد در این مورد یک داورى قطعى است. بنابر این، برخى از روایاتى که درباره «ایوب» پیامبر (علیه السلام) وارد شده و حاکى از ابتلاى او به بیماریهاى تنفرآور مى باشد، گذشته از اینکه با حکم قطعى عقل مخالفت دارد، با روایاتى نیز که از ائمه اهل بیت (علیهم السلام)رسیده است مخالف است. امام صادق (علیه السلام) از پدران بزرگوار خود نقل مى کند: حضرت ایوب، در طول بیمارى خود، بوى بد یا صورت نازیبا پیدا نکرد و هرگز از بدن او چرک و خون و چیزى که مردم از آن تنفر دارند بیرون نیامد. سنت خدا درباره انبیا و اولیایگرامیخود، چنین است. دورى مردم از ایّوب، به علت فقر مالى وضعف ظاهرى او بود، ولى آنان از مقام و منزلت اودر نزد خدا آگاه نبودند (خصال، ج1، ابواب هفتگانه، حدیث107ـ ص400) طبعاً روایاتى که بر خلاف این مطلب دلالت دارند، پایه اساسى نداشته و قابل قبول نیستند.
از آنان مى باشد (مانند آیات وارده در باره حضرت آدم و غیر آن). در این موارد چه باید گفت؟
در پاسخ باید خاطر نشان ساخت: مسلّماً، به حکم اینکه هیچگونه تناقضى در قرآن راه ندارد، باید با توجه به قرائن موجود در خود آیات، به مراد واقعى آنها پى برد، و در این موارد ظهور بدوى هرگز نمى تواند ملاک قضاوت و داورى عجولانه قرار گیرد. خوشبختانه مفسران و متکلمان بزرگ شیعه، به تفسیر این آیات پرداخته، و حتى برخى از آنان در این باره کتابهاى مستقلى تألیف کرده اند. از آنجا که بحث درباره تک تک این آیات از گنجایش این رساله بیرون است، علاقمندان مى توانند به کتب مزبور مراجعه کنند.(1)
اصل شصت و هفتم
عامل و منشأ عصمت را مى توان در دو چیز خلاصه کرد:
الف ـ پیامبران (و اولیاى خاص الهى) از حیث معرفت و شناخت خداوند در پایه بسیار رفیعى قرار دارند که هیچگاه رضا و خشنودى حضرت حق را با چیزى عوض نمى کنند. به عبارت دیگر، درک آنان از عظمت الهى و جمال وجلال شگرف وى، مانع از آن مى شود که به چیزى غیر از خدا توجه نمایند، و اندیشه اى جز رضاى خدا را در سر بپرورند. این مرتبه از معرفت همان است که امیر مؤمنان (علیه السلام) مى فرماید: ما رأیتُ شیئاً إلاّو رَأیتُ اللّهَ قَبْلَهُ وبعدَه و مَعَهُ: هیچ چیز را ندیدم مگر آنکه پیش و پس و همراه با دیدن آن، خدا را دیدم. و امام صادق (علیه السلام) نیز مى فرماید: «و لکنّی أَعْبُدُهُ حُبّاً لَهُ وَتِلْکَ عِبادةُ الکِرام»(2): من
1 . تنزیه الأنبیاء، سید مرتضى; عصمة الأنبیاء، فخر الدین رازی; مفاهیم القرآن، جعفر سبحانى، ج5، بخش عصمت پیامبران.
2 . بحار الأنوار، 70/22.
خدا را از روى دوستى با او پرستش مى کنم، و چنین است عبادت بزرگواران.
ب ـ آگاهى کامل پیامبران از نتایج درخشان طاعت وپى آمدهاى سوء معصیت، سبب مصونیت آنان از نافرمانى خدا مى باشد. البته عصمت گسترده و همه جانبه، مخصوص گروه خاصى از اولیاى الهى است، ولى در عین حال برخى از مؤمنان پرهیزگار نیز، در بخش عظیمى از افعال خویش، از ارتکاب گناه مصون مى باشند، مثلاً یک فرد متقى هرگز به هیچ قیمتى دست به خودکشى نمى زند، یا افراد بى گناه را نمى کشد.(1) بالاتر از این، حتى افراد عادى هم نسبت به برخى از امور مصونیت دارند. فى المثل هیچ فردى به هیچ قیمت حاضر نمى شود به سیم لختى که برق در آن جریان دارد، دست بزند. پیداست که مصونیت در این گونه موارد، ناشى از علم قطعى شخص به آثار سوء عمل خویش است; حال اگر چنین علمى در مورد تبعات بسیار خطرناک گناهان نیز حاصل گردد، قویّاً مایه مصونیت فرد از گناه خواهد بود.
اصل شصت و هشتم
با توجه به منشأ عصمت، یادآور مى شویم که عصمت با آزادى و اختیار معصوم منافات ندارد، بلکه فرد معصوم با وجود داشتن معرفت کامل نسبت به خدا و آثار اطاعت و معصیت، مى تواند گناهى را انجام دهد، هرچند از این قدرت هرگز استفاده نمى کند. درست مانند پدر مهربان نسبت به فرزند خود که بر کشتن فرزندش قدرت دارد، ولى هرگز این کار را انجام نمى دهد. روشنتر از این، عدم صدور قبیح از خداوند است. خداى قادر مطلق مى تواند افراد مطیع
1 . امیر مؤمنان درباره این گروه مى فرماید:« هم والجنّة کمن قد رآها و هم فیها منعمّون، وهم و النّار کمن قد رآها و هم فیها معذّبون»: آنان نسبت به بهشت بسان کسى مى باشند که آن را دیده و از نعمت هاى آن برخوردار مى باشند، و نسبت به دوزخ همانند کسى مى باشند که آن را دیده و گرفتار عذاب آن شده اند. (نهج البلاغه، خطبه همام شماره 193).
را وارد دوزخ ساخته و بالعکس اشخاص عاصى را وارد بهشت نماید،ولى عدل وحکمت وى مانع از آن است که چنین فعلى را انجام دهد. از این بیان روشن مى شود که ترک گناه و انجام عبادت و طاعت، براى معصومین افتخار بزرگى است، زیرا آنان در عین توانایى بر گناه، هیچگاه مرتکب آن نمى شوند.
اصل شصت و نهم
ما، در عین اعتقاد به عصمت تمام پیامبران، عصمت را ملازم با نبوت نمى دانیم. چه، ممکن است فردى معصوم باشد امّا پیامبر نباشد. قرآن کریم درباره حضرت مریم مى فرماید:(یا مَرْیَمُ إِنَّ اللّهَ اصْطَفاکِ وَطَهَّرَکِ وَاصْطَفَاکِ عَلى نِساءِالعالَمینَ) (آل عمران/42): اى مریم خداوند تورا از میان زنان برگزید، و از گناه پاک گردانید، و بر زنان جهان برترى داد. از اینکه قرآن در مورد مریم لفظ «اصطفاء» را به کار برده، روشن مى شود که وى معصوم بوده است، زیرا در باره پیامبران نیز واژه «اصطفاء» به کار رفته است:(إِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدمَ وَ نُوحاً وَآلَ إِبْراهیمَ وَآلَ عِمْران عَلَى العالَمینَ)(آل عمران/33).
گذشته از این، در آیه مزبور از تطهیر مریم سخن به میان آمد، و مقصود پاکى وى از هر نوع پلیدى است، نه تبرئه اش از اتهام گناه در مورد فرزندش که یهود او را متهم ساخته بودند. زیرا تبرئه مریم ازاین گناه، در همان روزهاى نخست تولد عیسى (علیه السلام) با تکلم وى (1) به اثبات رسید و دیگر نیازى به این بیان مجدد نیست.
گذشته از این، آیه تطهیر مریم به حکم سیاق آیات مربوط به دورانى است که او ملازم محراب بوده وهنوز به عیسى باردار نشده بود، بنابر این اتهامى به میان نیامده بود تا تطهیر مربوط به آن اتهام باشد.
1 . فأشارت إلیه...(مریم/29).
