بسان همه مسلمانان، تنها براى خدا سجده کرده و به عنوان اظهار خضوع و تذلّل در پیشگاه الهى، پیشانى به خاک مى ساید و در دل مى گوید: «أین التّراب و ربّ الأرباب».
اصل یکصد وچهل و چهارم
بر هر مسلمانى لازم است در شبانه روز پنج بار نماز بگزارد که اوقات شرعى آنها در قرآن و سنت بیان شده است: از ظهر تا غروب وقت نماز ظهر و عصر است; از مغرب تا نیمه شب وقت نماز مغرب و عشاء; و از طلوع فجر تا طلوع آفتاب نیز وقت نماز صبح .
شیعه معتقد است از ظهر تا غروبْ وقت مشترک دو نماز است، جز اینکه به مقدار چهار رکعت از اول وقت، مخصوص نماز ظهر و به مقدار چهار رکعت از آخر وقت، مخصوص نماز عصر مى باشد. بنابر این، غیر از دو وقت اختصاصى مذکور، انسان مى تواند هر دو نماز را در فاصله مزبور هر وقت خواست انجام دهد و از وقت فضیلت آن صرف نظر کند; هر چند بهتر آن است که آن دو را از هم جدا کند و هر یک را در وقت فضیلت خود که بعداً بیان مى شود انجام دهد.(1)
امام باقر (علیه السلام) مى فرماید: «إذا زالت الشمسُ دَخَلَ الوقتانِ الظهرُ وَ العصرُو إذا غابت الشمسُ دخل الوقتان المغربُ والعشاءُ الآخرة»(2): آنگاه که خورشید به وسط آسمان رسید وقت انجام دادن نماز ظهر و عصر فرا مى رسد و آنگاه که خورشید غروب کرد هنگام انجام نماز مغرب و عشاء خواهد بود.
1 . وقت فضیلت ظهر از اول زوال شمس تا وقتى است که سایه شاخص به اندازه خود شاخص باشد. وقت فضیلت عصر نیز وقتى است که سایه شاخص دوبرابر مقدار خود شاخص باشد.
2 . وسائل الشیعه:ج3، أبواب مواقیت، باب 4، روایت 1.
امام صادق (علیه السلام) مى فرماید: «إذا زالتِ الشمسُ فقد دخل وقتُ الظهرِ والْعصرِ جمیعاً إلاّانّ هذه قبل هذه، ثمّ أنت فی وقت منهما جمیعاً حتى تغیب الشمس»(1): هنگامى که خورشید به حدّ زوال رسید وقت نماز ظهر وعصر فرا مى رسد; جز آنکه نماز ظهر قبل از نماز عصر انجام مى گیرد. آنگاه تو آزادى که آن دو را در هر وقتى خواستى بخوانى تا زمانى که خورشید غروب کند.
امام باقر (علیه السلام) از پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله وسلم) حکایت مى کند که آن حضرت نماز ظهر و عصر را بدون هیچ عذر و علتى با هم به جاى آورد.(2)
اصولاً جواز جمع میان دو نماز در برخى از موارد، مورد اتفاق همه فقهاى اسلام قرار دارد. در عرفه و مزدلفه همه فقها جمع میان نماز ظهر وعصر یا مغرب و عشاء را جایز مى دانند، همچنانکه گروه زیادى از فقهاى اهل سنت جمع بین دو نماز را در سفر مجاز مى شمرند. تمایز شیعه از دیگران آن است که گام فراتر نهاده و با استناد به ادلّه فوق (در عین قبول افضلیت انجام نمازها در وقت فضیلت خویش) جمع میان دو نماز را مطلقاً جایز مى داند. حکمت این امر نیز، همان گونه که در احادیث بیان شده است، تسهیل امر بر مسلمانان است، و خود پیامبر گرامى در موارد زیادى بدون عذر (مانند سفر، بیمارى و غیره) بین دو نماز جمع مى کرده تا کار را براى امت آسان سازد، که هرکس بخواهد بین نمازها جمع کند و هرکس بخواهد آنها را جدا از یکدیگر انجام دهد.
مسلم در صحیح خود نقل مى کند که «صلّى رسولُ اللّه الظهرَ و العصرَ جمیعاً والمغربَو العشاءَ جمیعاً فی غیر خوفولا سفر»(3): رسول خدا نماز ظهر و عصر و نیز نماز مغرب و عشاء را با هم به جاى آوردند، بدون اینکه
1 . وسائل الشیعه:ج3، أبواب مواقیت، باب 4، روایت 4 و 6.
2 . وسائل الشیعه:ج3، أبواب مواقیت، باب 4، روایت 4 و 6.
3 . صحیح مسلم:2/151، باب الجمع بین الصلاتین فی الحضر.
خوفى از دشمن داشته و یا در سفر باشند.
در برخى از روایات به حکمت این عمل اشاره شده است، چنانکه در یک روایت مى خوانیم «جَمَعَ النبیّ(صلى الله علیه وآله وسلم) بین الظهرِ و العصرِ وبین المغربِ والعشاء فقیل له فی ذلک فقال صنعتُ هذا لئلاّ تحرج أُمّتی»(1): پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) نماز ظهر و عصر و نیز مغرب و عشاء را با هم به جاى آورد. علت این امر از ایشان سؤال شد، فرمود: چنین کردم تا امّتم به رنج و سختى نیفتند.
روایاتى که درباره اقدام رسول خدا (صلى الله علیه وآله وسلم) به جمع بین دو نماز، در صحاح ومسانید وارد شده، متجاوز از بیست و یک روایت است که بخشى از آنها مربوط به سفر، و بخش دیگر در غیر سفر و مرض و وقت بارانى است. در برخى از آنها به حکمت جمع میان نمازها، که همان آسان شدن امر بر مسلمانان مى باشد، اشاره شده است و فقهاى شیعه از همین تسهیل استفاده کرده جمع بین دو نماز را مطلقاًجایز شمرده اند. کیفیت جمع نیز به همان نحوى است که همه مسلمانان در عَرَفه و مزدلفه یا در سفر جمع مى کنند.
گاهى تصور مى شود مقصود از جمع این است که نماز اول را در آخرین وقت(فضیلت) آن (مثلاً هنگام رسیدن سایه شاخص به اندازه خود)، و نماز دوم را در اولین وقت عصر بخواند. با این کار، فرد نمازگزار در حقیقت هر دو نماز را در وقت خود خوانده است، گرچه یکى در پایان وقت و دیگرى در آغاز آن انجام گرفته است.
این پندار با ظاهر روایات مخالف است. زیرا همان طور که گفته شد، کیفیت جمع میان دو نماز همان است که همه مسلمانان در عرفه و مزدلفه انجام مى دهند، بدین گونه که در عرفه هر دو نماز را در وقت ظهر، و در مزدلفه
1 . شرح زرقانى بر موطأ مالک، ج1، باب الجمع بین الصلاتین فی الحضر و السفر، ص 294.
هر دو را در وقت عشاء مى خوانند. بنابراین، جمعى که در لسان رسول خدا (صلى الله علیه وآله وسلم)آمده است باید ناظر به چنین جمعى باشد، نه جمعى که یکى از نمازها در آخر وقت و دیگرى در اول وقت صورت پذیرد.
گذشته از این، در برخى از روایاتْ حکمت جمع بین دو نماز، توسعه و تسهیل بر امت معرفى شده است، و در برخى دیگر رفع حرج ; واین امر، در صورتى تحقق مى پذیرد که دست نمازگزار در جمع صلاتین باز باشد، یعنى بتواند نماز ظهر و عصر یا مغرب و عشاء را(در دایره وقت واسع آنها) در هر زمان که خواست بخواند تا رفع حرج گردد. علاوه، بر اساس این نوع تفسیر از جمع، باید گفت که پیامبر چیز جدیدى نیاورده، زیرا یک چنین جمعى، قبل از عمل پیامبر نیز جایز بود و هر مسلمانى مى توانست ظهر را در آخر وقت وعصر را نیز در نخستین وقت آن به جا آورد.
فقهاى شیعه درباره جمع میان دو نماز و ادله آن، رساله هاى گسترده اى دارند که علاقمندان مى توانند به آن رجوع نمایند.
اصل یکصد و چهل و پنجم
فقه شیعه بر اساس رهنمودهاى کتاب و سنت، قائل به صحت دو نوع ازدواج است: «ازدواج دائم» که نیاز به توضیح ندارد، و «ازدواج موقت» یا «متعه» که کیفیت آن به شرح زیر است:
زن و مردى که هیچ مانع شرعى (از نسب و رضاع وغیره) بر سر راه ازدواج آنان وجود ندارد پس از تعیین مهریّه، براى مدتى معین با یکدیگر پیوند زناشویى برقرار مى سازند و پس از انقضاى مدت بدون اجراى صیغه طلاق از یکدیگر جدا مى شوند. ضمناً چنانچه فرزندى از آن دو متولد شد، فرزند شرعى آنان بوده و از هر دو ارث مى برد. زن نیز پس از انقضاى مدت باید عده شرعى
نگهدارد، و اگر حملى داشته باشد باید تا تولد نوزاد صبر کرده و از ازدواج با شخص دیگر خوددارى ورزد.
ازدواج موقت ماهیتاً با ازدواج دائم یکى بوده و کلیه احکامى که بردومى جارى است براولى نیز مترتب است. تفاوت مهمى که بین این دو ازدواج وجود دارد در دو مطلب زیر خلاصه مى شود:
1. تعیین مدت در ازدواج موقت;
2. عدم وجوب پرداخت نفقه در آن.
چنانچه ازاین دو مطلب بگذریم تفاوتهاى دیگر آنچنان جزئى است که چندان فاصله اى ایجاد نمى کند.
از آنجا که اسلام، آیین خاتم و جامع است، براى حل مشکل بحرانهاى جنسى چنین طرحى را تجویز کرده است.جوانى را در نظر بگیریم که در خارج از کشور مشغول تحصیل یا کار است و توانایى ازدواج دائم را ندارد. در این صورت تکلیف او چیست؟ پیداست که جوان مزبور بایستى یکى از سه راه زیر را برگزیند:
الف ـ خویشتن دارى و محروم ساختن خود از تمتع جنسى;
ب ـ ایجاد رابطه نامشروع با زنان فاسد وبیمار;
ج ـ استفاده از ازدواج موقت با زنى پاکدامن، تحت شرایط خاصى که در عین رفع مشکل، هزینه اى براى او ایجاد نکند.
پیداست که در مثال فوق، راه چهارمى وجود ندارد که جوان یاد شده از آن بهره گیرد(البته این به آن معنا نیست که ازدواج موقت، مخصوص چنین شرایطى است، ولى در عین حال چنین مواردى مى تواند حاکى از حکمت تشریع این حکم باشد).
ضمناً باید توجه داشت که فقهاى دیگر مذاهب نیز نوعى از ازدواج دائمى را تأیید مى کنند که واقعیت آن همان ازدواج موقت است، وآن این است که زن و مردى به صورت دائم با هم ازدواج مى کنند ولى یکى ازآنان یا هر دو مى دانند که بایستى پس ازمدتى به صورت طلاق از هم جدا شوند. تجویز چنین ازدواجى درست تجویز ازدواج موقت است و فقط در نام با آن فرق دارد.
کتاب خدا و سنت پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم)، حاکى از مشروعیت ازدواج موقت (متعه) است. قرآن کریم مى فرماید:(فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورهُنَّ فَرِیضةً) (نساء/24): هرگاه عقد تمتّعى با زنان برقرار کردید، مهریه آنان را بپردازید. اکثریت قریب به اتفاق مفسران، نزول این آیه را مربوط به ازدواج موقت دانسته اند. اصولاً در این مطلب که در اسلام چنین ازدواجى تشریع شده، جاى هیچ تردیدى نیست،اگر اختلافى باشد درباره منسوخ شدن یا نشدن است. روایات فریقین حاکى است که این حکم منسوخ نشده و تنها به جهاتى در عصر خلیفه دوم از اجراى این حکم جلوگیرى شده است. از قضا سخن خلیفه نیز حاکى از جواز و رواج متعه در عصر پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) بوده و مى رساند که در این منع جز رأى شخصى وى، جهت دیگرى در کار نبوده است. زیرا وى چنین گفت: «أیّها النّاس ثلاثٌ کُنّ على عهدِ رسولِ اللّه أنا أنهى عنهُنَّ وَ أُحَرِّمهنَّ و أُعاقِبُ علیهنّ وهی متعة النساء و متعة الحجّ و حیّ على خیر العمل»(1):اى مردم سه چیز در زمان رسول خدا معمول بود که من از آنها نهى مى کنم و هرکس را که مرتکب آنها گردد مورد عقاب و کیفر قرار مى دهم. آن سه چیز عبارت است از متعه زنان، متعه حج، و حى على خیر العمل.
شگفت اینجاست که نهى خلیفه درباره مورد نخست و مورد اخیر تاکنون به قوّت خود باقى مانده، ولى متعه حج ـ برخلاف نظر خلیفه ـ مورد
1 . شرح تجرید قوشجى، مبحث امامت، ص 464، و غیره.
عمل همه مسلمانان قرار دارد!(مقصود از متعه حج آن است که زائر خانه خدا میان عمره و اعمال حج از حال احرام بیرون آید، و محرّمات احرام بر او حلال شود).
گواه روشن بر این مطلب که پیامبر از متعه نهى نکرده، این است که بخارى از عمران بن حصین نقل مى کند که مى گوید: «آیه متعه در کتاب خدا نازل شد، ما هم با رسول خدا به آن عمل نمودیم. هرگز آیه اى در تحریم آن نازل نشد و پیامبر از آن نهى نکرد تا درگذشت. آنگاه فردى به رأى خویش درباره آن سخن گفت» (مقصود تحریم متعه توسط خلیفه دوم است).(1)
اصل یکصد وچهل و ششم
نماز گزاردن به صورت دست بسته(قبض یا تکفیر)، در فقه امامیه بدعت وحرام است. امیر مؤمنان مى فرماید:«لا یَجْمَعُ المسلمُ یَدَیْهِ فی صَلاتِهِ وهو قائمٌ بینَ یَدَیِ اللّه یُشَبَّه بأهلِ الکُفرِ من المجوس»(2): نمازگزار دستهاى خود را در حالیکه در برابر خدا ایستاده است روى هم قرار ندهد که با این عمل، شیوه مجوسیان کافر را حکایت مى کند.
ابوحمید ساعدى، صحابى بزرگ، براى گروهى از صحابه که در میان آنان ابو هریره دوسى، سهل ساعدى، ابو اسید ساعدى، ابو قتاده، حارث بن ربعى و محمد بن مسلمه نیز حضور داشتند، کیفیت انجام نماز را از رسول خدا حکایت کرد و نیز از مستحبات ریز و درشت آن نام برد، ولى از چنین
1 . نزلت آیة المتعة فی کتاب اللّه فعملنا بها مع رسول اللّه و لم ینزل قرآن یحرِّمها و لم ینه عنها حتى مات، قال رجل برأیه ما شاء (صحیح بخارى:6/27، بخش تفسیر، ذیل آیه 196 از سوره بقره).
2 . وسائل الشیعة، ج4، باب 15 از ابواب قواطع نماز، حدیث 7.
عملى (دست روى دست نهادن در نماز) سخن به میان نیاورد.(1) بدیهى است اگر شیوه پیامبر ولو احیاناً چنین بود، او یادآور مى شد، ویا حاضران تذکر مى دادند.مشابه حدیث ساعدى، از زبان امام صادق(علیه السلام)به وسیله حماد بن عیسى نیز در کتابهاى حدیثى ما نقل شده است.(2)
از حدیث سهل بن سعد استفاده مى شود که دست بسته نماز خواندن، بعد از پیامبر به وجود آمده است، زیرا مى گوید: «کانَ النّاسُ یُؤمرون»: به مردم دستور مى دادند. چه، اگر این کار دستور پیامبر بود، آن را به پیامبر نسبت مى داد.(3)
اصل یکصد و چهل و هفتم
صلاة «تراویح» به پیروى از پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله وسلم) از مستحبات مؤکد است. فقه شیعه مى گوید: مستحب است انسان در مجموع شبهاى ماه رمضان هزار رکعت نماز بگزارد. ولى برگزارى این نمازها به جماعت، بدعت است و باید به صورت فُرادى در مسجد و بیشتر در خانه برگزار شود. زید بن ثابت از پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) نقل مى کند که نماز گزاردن مرد در خانه افضل از نمازگزاردن او در مسجد است، مگر نماز واجب که مستحب است آن را در مسجد بخواند.(4)
امام باقر (علیه السلام) مى فرماید: نمازهاى مستحبى را نمى توان با جماعت خواند،و هر نوع بدعت در دین مایه گمراهى بوده و عاقبت آن آتش است.(5)
1 . بیهقى، سنن:2/72، 73، 101، 102; ابو داود سنن:1/194، باب افتتاح الصلاة، حدیث 730، 736; ترمذى، سنن:2/98، باب صفة الصلاة.
2 . وسائل الشیعة:4، باب 1 از ابواب افعال الصلاة، حدیث 81
3 . فتح البارى:2/224 و سنن بیهقى:2/28.
4 . طوسى: خلاف، کتاب صلاة، مسئله 268.
5 . صدوق، خصال:2/152.
امام رضا (علیه السلام) نیز در رساله خود که پیرامون عقاید و اعمال یک فرد مسلمان نگاشته، یادآور شده است که نماز مستحب را نمى توان به جماعت خواند، و این کار بدعت است.(1)
از بررسى تاریخچه برگزارى نماز تراویح به صورت جماعت، که در میان اهل سنت متداول است، روشن مى شود که اجتهاد به رأى، به این عمل مشروعیت بخشیده، تا آنجا که آن را بدعت حسنه نامیده است.در این مورد طالبین مى توانند به مدارک یاد شده در پاورقى مراجعه نمایند.(2)
اصل یکصد و چهل و هشتم
همه فقهاء اسلام معتقدند که تمام غنایم جنگى میان جهادگران تقسیم مى شود، مگر یک پنجم آن که باید در موارد خاصى مصرف شود که در آیه کریمه قرآن وارد شده است چنانکه مى فرماید:(وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیء فَانَّ للّهِ خُمُسَهُ ولِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبى وَالْیَتامى وَالْمَساکِینَ وَابنِ السَّبیل...) (انفال/41): بدانید آنچه را که به غنیمت مى گیرید، یک پنجم آن، از آن خدا و رسول او، و خویشاوندان وى، و یتیمان و تهى دستان و در راه ماندگان است....
تفاوتى که فقیهان شیعه با دیگر فقهاء دارند این است که گروه دوم خمس را منحصر به غنیمت جنگى دانسته و در غیر آن قایل به چنین فریضه اى نیستند. و دلیل آنان این است که این آیه در مورد غنیمت جنگى وارد شده است.
1 . صدوق ، عیون اخبار الرضا، ج2، ص 124.
2 . قسطلانى، ارشاد السارى: 3/226 ; عینى، عُمدة القارى110/126; شاطبى، الاعتصام:2/291.
ولى این مطلب از دو نظر صحیح نیست.
اوّلاً: در لغت عرب به هر چیزى که انسان به آن دست یابد، غنیمت گفته مى شود، و اختصاص به غنیمت جنگى ندارد، چنانکه ابن منظور مى گوید: «الغنم الفوز بالشیء من غیر مشقّة»(1): غنیمت، دست یافتن به چیزى است بدون مشقّت.
گذشته از این قرآن نیز آن را در نعمت هاى بهشتى بکار برده مى فرماید: (فَعِنْدَ اللّهِ مَغانِمُ کَثیرة) (نساء/94): نزد خدا پاداشهاى بزرگى است.
اصولاً «غنیمت» در برابر «غرامت» است، هرگاه انسانى بدون بهره گیرى از چیزى محکوم به پرداخت مبلغى شود، نام آن غرامت، و آنگاه که نفعى به دست آورد، غنیمت نام دارد.
بنابر این، تخصیص آیه به غنایم جنگى دلیلى ندارد و نزول آیه در غنایم جنگى «بدر» دلیل بر اختصاص نیست، و قانون تخمیس درآمدها قانونِ کلى است و مورد نزول آیه مخصص نیست.
و ثانیاً: در برخى از روایات وارد شده است که پیامبر گرامى (صلى الله علیه وآله وسلم) پرداخت خمس را از هر نوع درآمد واجب کرده است. آنگاه که گروهى از قبیله عبدالقیس حضور او رسیدند و گفتند: میان ما و شما، مشرکان حایل و مانع اند، و ما فقط در ماههاى حرام (که امنیت برقرار است) مى توانیم نزد شما بیاییم، دستوراتى را که در سایه عمل به آن وارد بهشت گردیم و دیگران را نیز به آن دعوت کنیم، بیان فرما، پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم) فرمود: شما را به ایمان فرمان مى دهم ، آنگاه در تفسیر ایمان فرمود: «شهادة أن لا إله إلاّ اللّه، وإقام الصلاة، وإیتاء
1 . لسان العرب، کلمه غَنَم. قریب به این معناست کلام ابن اثیر در النهایة، و کلام فیروز آبادى در قاموس اللغة.
الزکاة، وتعطوا الخمس من المَغْنَم»(1): شهادت بر یگانگى خدا، و برپاداشتن نماز، و پرداختن زکات و اینکه یک پنجم درآمدها را بپردازید.
مسلماً غنیمت در این حدیث درآمدهاى غیر جنگى است، زیرا مى گویند: ما درنقطه اى هستیم که دسترسى به پیامبر نداریم، یعنى از ترس مشرکان نمى توانیم به مدینه بیاییم، این گونه افراد که در محاصره مشرکان بودند توانایى جهاد با مشرکان را نداشتند تا خمس آن را بپردازند.
علاوه بر این روایات ائمّه اهل بیت (علیهم السلام) بر لزوم پرداخت خمس از هرگونه درآمد تصریح کرده و نقطه ابهامى باقى نگذاشته است.(2)
اینها یک رشته از فروع فقهى است که شیعه درباره آنها نظر و رویّه اى خاص را برگزیده است. البته اختلاف شیعه با دیگران در مسئله فروع منحصر به موارد یاد شده نیست، و فى المثل در ابواب خمس، وصیت و ارث(3) نیز اختلاف نظر وجود دارد، ولى گذشته از اشتراک شیعه با دیگران در کلّیات احکام، تدریس فقه به صورت تطبیقى و بویژه توجه به آرا و نظریات مستدل خاندان وحى (علیهم السلام)، مى تواند از همین مقدار فاصله اهل سنت با شیعیان نیز بکاهد.
اصل یکصد و چهل و نهم
تمدن اسلامى مرهون تلاشهاى بى وقفه امت اسلامى است. آنان با
1 . صحیح بخارى، ج4، ص 250.
2 . وسایل الشیعه، ج6، کتاب خمس، باب اوّل.
3 . وصیت به وارث از نظر شیعه نافذ است ولى از نظر اهل سنت نافذ نیست. عول و تعصیب در احکام ارث در فقه شیعه باطل و مشکل در آن دو مورد، از طریق دیگرى حل مى شود که مشروح آن در کتابهاى فقهى آمده است.
داشتن ملیتهاى گوناگون در سایه ایمان وعقیده، در اسلام وخدمت به آن ذوب شدند و همه تلاش خود را در مسیر پیشبرد اهداف عالى اسلام بکار گرفتند، و در نتیجه تمدنى را پایه گذارى کردند که هم اکنون جامعه بشرى مرهون آن تمدن درخشان است.
در این میان، شیعه در برافراشتن بناى شکوهمند تمدن اسلامى نقش مؤثرى داشته است، کافى است در این جا کتابهاى مربوط به علوم و تمدن اسلامى را ورق بزنیم که همه جا نام دانشمندان شیعه مى درخشد.
در ادبیات و علوم ادبى، کافى است که پایه گذار آن امیر مؤمنان على(علیه السلام)بوده وادامه دهنده راه او شاگردش ابوالأسود دوئلى، وپس از آن شخصیت هاى شیعى که غالباً در عراق مى زیستند،مانند: مازنى (متوفاى/248)، ابن سکیت (متوفاى /244) ابو اسحاق نحوى (از یاران امام کاظم (علیه السلام) )، خلیل بن احمد فراهى مؤلف کتاب «العین» (متوفاى /170)، ابن درید مؤلف «الجمهرة» (متوفاى /321) وصاحب بن عبّاد، مؤلف کتاب «المحیط»(متوفاى/386) ،آنان و صدها ادیب شیعى که هر یک در عصر خود استوانه لغت و نحو وصرف و یا شعر و عروض بودند.
در علم تفسیر، اوّلین مفسر پس از رسول خدا (صلى الله علیه وآله وسلم) امیر مؤمنان (علیه السلام)وائمه اهل بیت (علیهم السلام) و پس از آنان عبد اللّه بن عباس (متوفاى /68) و دیگر شاگردان آنان بوده اند. و در طول چهارده قرن، صدها تفسیر بر قرآن به صورت هاى مختلف نوشته اند و ما سیر تاریخى تفسیر نگارى شیعه را در مقدمه«تبیان» شیخ طوسى به تفصیل نگاشته ایم.
در علم حدیث، شیعه بر دیگر فرق اسلامى تقدم داشته وسنت رسول خدا (صلى الله علیه وآله وسلم)را، روزى که نوشتن حدیث در عصر خلفا ممنوع بود، با نوشتن ومذاکره، حفظ کردند. در این باره مى توان از «عبد اللّه بن ابى رافع»،
«ربیعة بن سمیع» و «على بن أبى رافع» از یاران امام على (علیه السلام) وسپس شخصیتهایى از شاگردان امام سجاد وحضرت صادق و باقر (علیهم السلام)یاد کرد.
رُشد حدیث در عصر حضرت صادق (علیه السلام) به جایى رسید که حسن بن على الوشّاء مى گوید: و من در مسجد کوفه نهصد محدّث را دیدم که همگان مى گفتند: حدثنی جعفر بن محمد(علیهما السلام) .(1)
در قلمرو فقه، در مکتب پیشوایان اهل بیت (علیهم السلام)مجتهدان برجسته اى تربیت شده اند مانند: ابان بن تغلب (متوفاى /141)، زرارة بن اعین(متوفاى /150) ، محمد بن مسلم (متوفاى /150) ، صفوان بن یحیى بجلى مؤلف سى کتاب (متوفاى/210هـ) وصدها مجتهد توانا و محقّق مانند شیخ مفید، وسید مرتضى و شیخ طوسى و ابن ادریس ومحقّق حلّى و علامه حلّى که آثار گرانبهایى از خود به یادگار نهاده اند.
شیعه نه تنها در این علوم تلاشگر وخدمتگزار بوده، بلکه در دیگر علوم مانند تاریخ و مغازى، رجال و درایه، شعر و ادب نیز خدمات شایانى را به جهان اسلام عرضه کرده است که ذکر نام واسامى آنان در این مختصر نمى گنجد.
آنچه گفته شد مربوط به علوم نقلى است ، ولى در علوم عقلى مانند کلام وفلسفه بر تمام مذاهب، تقدم داشته اند، زیرا شیعه بیش از تمام فرقه هاى اسلامى به عقل بها داده است. و با الهام از گفتارهاى امیر مؤمنان و فرزندان معصوم او(علیهم السلام) در تبیین عقاید اسلامى بیش از حد کوشش کرده، ومتکلمان عالیقدر و فلاسفه بزرگ به جهان اسلام تحویل داده است، و کلام شیعى یکى از پربارترین مکاتب کلام اسلامى است که علاوه بر کتاب و سنت
1 . نجاشى، شماره79.
از عقل وخرد به نحو شایسته بهره مى گیرد.
یکى ازپایه هاى تمدن علمى، شناخت عالم طبیعت و قوانین آن است، و در عصر حضرت صادق (علیه السلام) شاگرد نامدار او جابر بن حیان در علوم طبیعى به پایه اى رسید که او را امروز پدر علم شیمى مى نامند.
و در تدوین علوم جغرافیا، احمد بن ابى یعقوب، معروف به یعقوبى (متوفاى /290) نخستین جغرافى دانى است که کشور پهناور اسلامى را زیر پا نهاد وکتابى به نام «البلدان» نگاشت.
این تلاش همه جانبه توسط دانشمندان شیعه از قرن نخست هجرى تا به امروز ادامه داشته و در این راه حوزه ها و مدارس و دانشگاههاى فراوانى تأسیس کرده اند که پیوسته در راه علم و دانش خدمتگزار بشریت بوده است. آنچه گفته شد اشاره اى گذرا به نقش شیعه در علم و تمدن اسلامى بود، براى آگاهى بیشتر به کتابهاى مربوط به این موضوع رجوع فرمایید.(1)
اصل یکصد و پنجاهم
شیعه امامیّه، اختلاف در فروع را مانع از اخوّت اسلامى و وحدت صفوف مسلمین در برابر استعمار نمى داند و همچنین معتقد است که با برگزارى مناظرات و مذاکرات علمى در محیط آرام، مى توان به بسیارى از مشکلات و اختلافات فکرى و فقهى (که احیاناً مانع اتحاد و همبستگى سیاسى مسلمین جلوه مى کند) خاتمه بخشید. اصولاً اختلاف در سلایق و افکار، غریزىِ بشر بوده و بستن باب نِقاش و مذاکره علمى بر روى
1 . فهرست ابن ندیم، رجال نجاشى، فهرست شیخ طوسى، تأسیس الشیعة، الذریعة إلى تصانیف الشیعة، أعیان الشیعة، وجلد ششم از بحوث فى الملل والنحل و کتب دیگر.
اندیشمندان، مایه مرگ علم و دانش، و میرایىِ تفکر و اندیشه است. ازینروى بزرگان ما در تمام اعصار کوشیده اند که با طرح مباحث علمى و عقیدتى به روشن ساختن حقایق بپردازند و عملاً نیز از هرنوع اتحاد و همدلى مسلمین بر ضدّ دشمنان قسم خورده اسلام همواره استقبال کرده اند.
و شعار همه متفکران ومصلحان شیعه این است که:
«بُنی الإسلامُ على دعامتین:
کلمةُ التوحید، وتوحیدُ الکلمة».
اسلام بر دو پایه استوار گردیده است:
1. یکتاگرایى و یکتاپرستى
2. اتحاد و همبستگى.
***
پروردگارا، پرچم اسلام را در سرتاسر جهان به اهتزاز در آور! تفرقه افکنان را که به سود استعمارگران عمل مى کنند نابود فرما! وبر توانایى و قدرتمندى مسلمانان در برابر مشرکان و منافقان و خودباختگان بیفزا، و ما را به راه راست هدایت فرما!
بمنّک و کرمک
